макрокосм. Согласно Парацельсу, человек происходит из ила — из limusterrae, и поэтому в нём заключена вся вселенная. Человек как экстракт всех творений «содержит» их все в себе. Таким образом, в язычестве речь идёт не о том, чтобы поставить человека «на место Бога», что означало бы превращение его в идол — в прямом смысле слова на этот раз. Речь идёт не о том, как говорит Хайдеггер, чтобы «передать власть над существом от Бога к человеку». (И добавляет: «Тот, кто думает подобным образом, представляет себе Бога не слишком-то божественным. Человек никогда не может поставить себя на место Бога, потому что существо человека никогда не достигает уровня существа Бога»). Человек — это не Бог. Но он может причащаться Бога так же, как Бог может причащаться человека. Человек должен желать не того, чтобы стать Богом, а того, чтобы стать как боги. В «Эдде» человек представлен не как падший ангел, а как существо, родственное богам и способное к ним присоединиться. Человек не есть меньшее по отношению к тому, что ему предшествует. Он есть большее: нить, протянутая от «великанов» к «богам».[81] Человек, если он был создан, должен превзойти своего создателя так же, как сын должен «превзойти» своего отца. И точно так же, как природа, почти что отождествленная с отцом у Парацельса, превосходится «сверх-природой», человек превосходит всё, из чего он происходит. Он возвышает мир. Он его не обожествляет, в первом смысле этого слова, но превращает его в место, из которого, по его собственному побуждению, может произойти божественное. С тех же самых позиций Парацельс говорит, что апостолы «превосходят» Христа: создание превосходит создателя.
Человек осуществляет себя полностью, только будучи большим, чем он есть, то есть только превосходя себя. «Человек становится полностью самим собой только выходя за пределы себя», — пишет Реймон Абеллио (La structure absolute. Essai de phnomnologie gntique, Gallimard, 1965, p. 179), совершенно неожиданно прибегая здесь к языку Экхарта. Хайдеггер подчёркивает, что онтологическим измерением человеческого существа является «Открытое», — и это определение согласуется с определениями, которые дают философская антропология (Weltoffenheit— «открытость миру» Гелена) и современная этология, согласно которой принадлежность человека к определённому виду влияет на него только в том случае, если она создаёт чистые потенциальности. Эта открытость миру является одновременно даром существования и постоянным воссозданием человека. Только лишь человек может подняться до подразумеваемого овладения существом как таковым, только он один может попытаться раскрыть его как таковое, трансцендентным, а не одним только «природным» образом. Открытость миру не растворяет нас в целостности мира, а, напротив, определяет нас в ней. Она «определяет ограниченную площадку, на которой происходит раскрытие существа как такового, и можно даже сказать, что она изымает нас из мира, не позволяя нам быть «природными» существами, существами среди других существ, как дерево в лесу среди других деревьев или овца в стаде среди сотен других овец. На более глубоком уровне именно она посредством этого относительного исключения из порядка вещей позволяет, чтобы для нас и через нас целостность существ образовывала мир, не будучи сама существом» (Raymond Abellio, op. cit., p. 180).
Это учение о частично и, что особенно важно, возможно божественном характере человеческой природы лежит в основе экзистенциального значения человека в целом. В язычестве человек возвышает божество, возвышаясь сам; он обесценивает божество, считая его восточным деспотом, чьи «заповеди» должны выполняться под угрозой наказания. Майстер Экхарт говорит об «искре в душе» (scintillainanimd), благодаря которой человек может достичь божественного. Следуя Парацельсу, Валентин Вайгель развивает идею о том, что человек находит знание о Боге в себе и через себя, без какого-либо посредничества. Шафтсбери разрабатывает такое же представление. Иоганн Генрих Песталоцци утверждает: «Воля Бога и то лучшее, чего я могу достичь, суть одно и то же». Так вновь подтверждается идея о том, что человек прикасается к божественному, когда он даёт лучшее из того, что может дать, и когда превосходит самого себя. В этом заключается глубокая — и глубоко языческая — логика. Человек должен не только быть самим собой, соответствовать своей «природе», он должен также стремиться к «сверх-природе», к сверхчеловечеству — тому самому сверхчеловечеству, в препятствовании достижению которого иудео-христианское единобожие видит если не свою цель, то своё призвание. Представление о том, что после своей смерти человеческое существо может уподобиться божеству, было распространено в античности, как свидетельствует ряд надписей на надгробных памятниках эллинистической и римской эпох. Сегодняшнее язычество предлагает человеку в течение самой его жизни превзойти себя и приобщиться, таким образом, к существу Бога.
Языческая мысль не пренебрегает никакими антиномиями; она преодолевает эти антиномии в своём «унитарном» представлении о мире и Божестве: рождение противоположностей в божественном единстве полагает конец дуализму. И в этом тоже язычество соответствует всеобщим законам жизни, потому что сочетание противоположностей является характеристикой, критерием жизни. «Мир не является целым, разделённым разграничивающими линиями па ячейки, — говорил Ренан, — он представляет собой картину, на которой все цвета через незаметные оттенки переходят друг в друга» («Юношеские тетради»). Как указывал Ницше, противопоставлять противоположности друг другу непримиримым образом значит противопоставлять себя жизни. Противоположный образ мыслей, который в эпистемологической плоскости приводит к антиредукционизму,[82] основывается на трёх основных принципах: единстве противоположностей и определении Бога как этого единства, присутствии Бога в мире и, вследствие этого, присутствии борьбы противоположностей, столкновение которых неизбежно признаётся одним из проявлений Божества, и, наконец, построении человеческого духа по тому же образцу. «Бог как единство противоположностей, — пишет Сигрид Хунке, — также определяет построение человеческого духа; сформированный по божественному образцу, этот последний основан на принципе coincidentiaoppositorum— способе познания мысли о целом (…) Поскольку, хотя разум, дробясь и сочетаясь, анализирует глобализирующую мысль интеллекта так же, как это делает мир с бесконечностью Бога, он не избегает необходимости восстановить единство целостного видения» (Europas andere Religion, op. cit.).
Великим современным «теоретиком» совпадения противоположностей является Николай Кузанский (1401–1464), который предвещает некоторые из работ Коперника и на которого опирается, в частности, Джордано Бруно. Он говорит, что совпадение противоположностей — это наименее несовершенное определение, которое можно дать Богу. Бог — это «не-другой» (Deпоп aliud). Он «выше любых противоположностей» и он соединяет их в себе. Он есть гармония, concordantia. Для Скотта Эриугены Бог «включает в себя даже то, что, на наш взгляд, кажется ему противоположным, объединяет похожее и непохожее, будучи сам сходством сходного, несходством несходного, антагонизмом антагонистических элементов и борьбой противоположностей». Здесь мы обнаруживаем воспевавшуюся греками гармонию, лежащую в основе различий, превосходств и антагонистических взаимодополнений: «Враждебное ладит, наилучшая гармония — из разнящихся [звуков]. Всё происходит через распрю» (Гераклит, фрагм. 8).[83] (И совсем не случайно то, что, когда раз в год Аполлон отправляется в страну гипербореев, Дельфийским оракулом правит Дионис). А один из принципов шиваитской философии, включённой в арийский индуизм, состоит в том, что божественным является «то, в чём сосуществуют противоположности».
Этот взгляд также соответствует алхимическому принципу solveetcoagula, который сочетает, с одной стороны, разделение и растворение, а с другой — воссоединение и «свёртывание», — точно так же, как и миф, который при своём рождении высвобождает противоречивые мифемы, должные в конечном счёте быть поглощёнными вновь обретенным
