человеческих сил решали их с помощью рассуждений. Но я никогда не встречал человека, который бы утверждал, будто природа вещей допускает, чтобы какая-то вещь проявляла себя иначе, нежели учит Священное писание, — разве только человек этот стремится косвенно показать, что он этому Писанию не доверяет. Ведь поскольку мы родились людьми раньше, чем стали христианами, невероятно, чтобы кто- нибудь всерьез лелеял мнения, кои он считает противоположными здравому смыслу, формирующему человека так, что он привержен к вере, делающей его христианином. Быть может, однако, наш автор этого не говорил; слова его звучат так: Некоторым может показаться по природе своей сомнительным то, что является для нас несомненным благодаря божественному откровению, данному в Священном писании. В словах этих я нахожу двойное противоречие: первое состоит в том, что он предполагает, будто одна и та же сущность, коя необходимо должна всегда оставаться одной и той же (поскольку, если предположить, что она станет другой, она тем самым превратится в другую вещь, нуждающуюся в ином наименовании), может быть по природе своей сомнительной, а следовательно, изменчивой; второе противоречие я усматриваю в слове некоторым, ибо коль скоро все вещи имеют постоянно одну и ту же природу, которая может показаться непостоянной лишь некоторым, следовательно, вещи эти не являются по самой своей природе сомнительными.
Пятый параграф следует считать продолжением не столько параграфа четвертого, сколько второго, ибо автор ведет в нем речь не о божественном откровении, но о природе ума — являет ли он собой субстанцию или модус; а для того чтобы доказательно отстоять свое положение, гласящее, что ум — не что иное, как модус, он пытается пустить в ход возражение, заимствованное им из моих сочинений. Именно, я писал, что мы не можем сомневаться в существовании нашего ума, ибо его существование вытекает из самого факта нашего сомнения; между тем мы можем сомневаться, существуют ли какие-либо тела; отсюда я заключил и доказал, что мы ясно воспринимаем ум как вещь существующую, или как субстанцию, даже если мы совсем не воспринимаем никаких тел, более того, если мы полностью отрицаем их существование; таким образом, понятие ума совсем не включает в себя понятия тела. Он же полагает, что начисто разбивает этот аргумент, когда утверждает, будто доказывает лишь то, что, пока мы сомневаемся относительно тела, мы не можем говорить об уме как о модусе этого последнего. Тем самым он обнаруживает свое полное неведение относительно сущности того, что философы именуют модусом: ведь природа модуса состоит в том, что его никоим образом невозможно помыслить, если в его понятие не включено понятие вещи, модусом коей он является; выше я это уже объяснил. Автор же наш признает, что ум можно иногда мыслить без тела — тогда, когда тело подвергается сомнению; отсюда следует, что лишь в этом последнем случае ум не может быть назван модусом тела. И потом, то, что когда-то является истинным относительно сущности, или природы, какой-либо вещи, истинно всегда; а между тем он утверждает, будто природа вещей допускает, чтобы ум был лишь модусом тела; оба этих положения явно исключают друг друга.
Чего он добивается в шестом параграфе, я не постигаю. Я припоминаю, что слышал в школах, будто душа — акт органического тела; но я никогда доселе не слыхивал, чтобы саму душу именовали органической. А потому я молю у нашего автора снисхождения: поскольку я не располагаю по этому поводу ничем достоверным, что я мог бы здесь написать, я прошу разрешить мне изложить мои догадки не в качестве истины, а только как таковые. Мне кажется, что я усматриваю здесь два взаимоисключающих положения: одно из них гласит, что человеческий ум — субстанция, реально отличная от тела; автор открыто заявляет об этом, однако пытается, насколько может, подорвать доверие к аргументированному доказательству и опирается лишь на авторитет Священного писания; другим положением утверждается, что тот же самый ум во всех своих проявлениях органичен, т. е. инструментален, и, таким образом, сам по себе не выполняет никаких действий, но направляем телом в качестве функции его членов — наподобие прочих телесных модусов. Так, хотя и не в четких выражениях, но по существу он утверждает, что ум есть не что иное, как модус тела, и все острие своей аргументации направляет на доказательство одной этой мысли. Два этих положения столь явно друг другу противоречат, что я не допускаю, будто автор хотел равно убедить читателя и в том и в другом, но умышленно перемешал их между собой таким образом, чтобы, прикрываясь авторитетом Священного писания, как-то потрафить простакам и своим теологам; между тем люди более изощренные понимают, что он говорит об отличии ума от тела в ироническом смысле и абсолютно уверен в том, что ум — это только модус.
В седьмом и восьмом параграфах он явно использует тот же прием. Той же сократической схемы он придерживается и в последней части девятого параграфа. Но в части первой он приводит основание для своего утверждения, а потому и кажется, будто здесь он вполне серьезен. Именно, он указывает, что с точки зрения природы сомнительно, действительно ли мы воспринимаем какие-то тела, основание же, приведенное им, гласит: поскольку ум способен одинаковым образом испытывать воздействие от истинных и от воображаемых вещей. Однако, чтобы основание это было истинным, надобно предположить, что мы вообще не способны пользоваться разумением в собственном смысле этого слова, но лишь той способностью, кою обычно именуют здравым смыслом: с помощью последнего воспринимаются образы как истинных, так и воображаемых вещей, когда они воздействуют на наш ум, и философы обычно признают эту способность даже за животными. Но конечно же существа, обладающие разумением, устроены иначе, чем конь или мул, и даже если на них воздействуют не только образы истинных вещей, но и те, что попадают в их мозг по другим причинам, как это бывает во время сна, они великолепно отличают одни от других с помощью света разума. В своих сочинениях я настолько точно разъяснил, каким образом верно и надежно совершается этот процесс, что я уверен: ни один из тех, кто перелистает написанное мной, если он только понятлив, не проявит здесь скептицизма.
В десятом и одиннадцатом параграфах можно снова подозревать иронию. И притом, если считать душу субстанцией, смешно и нелепо говорить, будто звено, постоянно связующее ее с телом, — это закон неизменности природы, благодаря которому каждая вещь постоянно пребывает в одном и том же состоянии. Ведь независимо от того, разделены между собой душа и тело или сопряжены, они все равно остаются всегда в одном и том же состоянии, пока ничто его не изменяет; однако не в этом здесь суть вопроса, но в том, каким образом совершается объединение души с телом, противоположное разъединенности. Если же предполагать, будто душа — модус тела, то правильно говорится, что нет нужды искать иной связи для ее сопряжения с телом помимо постоянной сохранности ее статуса: ведь для модусов не существует иного статуса, кроме причастности вещам, модусами коих они являются.
В параграфе XII автор расходится со мной только в способе выражения. Ведь, когда он утверждает, что ум не нуждается во врожденных идеях, понятиях или аксиомах, а между тем наделяет ум способностью мышления (надо думать, естественной, или врожденной), он утверждает то же, что и я, хотя на словах это отрицает. Ибо я никогда не писал и не считал, будто ум нуждается во врожденных идеях, являющихся чем- то отличным от его способности мышления; но когда я отмечал, что обладаю некоторыми мыслями, кои я получил не от внешних объектов и не благодаря самоопределению моей воли, но исключительно благодаря присущей мне способности мышления, то, поскольку я отличал идеи, или понятия, кои являются формами этих мыслей, от других, внешних, или образованных, я назвал первые из этих идей врожденными. Делаю я это в том же смысле, в каком мы считаем породистость у каких-то семейств врожденным качеством; у иных же в роду бывает подагра, камни и некоторые другие болезни, при этом младенцы таких семейств вовсе не страдают от этих болезней во чреве своих матерей, но они рождаются с определенной предрасположенностью к подобным заболеваниям.
Однако действительно примечательное следствие он извлекает из предыдущего текста в параграфе XIII. Таким образом, говорит он (выводя это как следствие из того, что ум не нуждается во врожденных идеях, но ему довольно одной способности мыслить), — таким образом, все общие понятия, запечатленные в уме, происходят из наблюдения над вещами или из традиции: это означает, что способность мышления не может сама из себя ничего извлечь и никогда ничего не воспринимает и не обдумывает помимо своих наблюдений над вещами или помимо традиции, т. е. все, что в ней есть, исходит от чувств. Вывод этот совершенно ложен: напротив, всякий человек, наблюдающий границу, до которой простираются наши чувства, и точное содержание того, что именно может быть передано ими нашей способности мышления, должен признать, что чувства не доставляют нам никаких идей о вещах в том виде, как они формируются нашим мышлением, вплоть до того, что в наших идеях нет ничего, что не было бы врожденным уму, или способности мыслить, за единственным исключением обстоятельств, сопровождающих наш опыт: они заставляют нас выносить суждение о том, какие из тех идей, коими мы на данный момент располагаем в
