альтернативных возможностей, происходит без всякого принуждения. «Чтобы быть свободным, мне нет никакой нужды быть безразличным при выборе одной из этих двух возможностей. Напротив, чем более я склоняюсь к одной из них — поскольку либо я с очевидностью усматриваю в ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом располагает содержанием моих мыслей, — тем свободнее я ее выбираю»[18].
Очевидно, что рационализация понятия свободы воли означает и ее увязывание с понятием детерминизма, которому, по Декарту, должно быть подчинено не только тело человека, но и его дух. Тем самым понятие свободы воли по существу переходит в понятие свободы, которая невозможна без определенного единства с ее противоположностью — необходимостью. Таким образом, у Декарта можно подметить элементы диалектики свободы и необходимости. Более основательно они будут развиты в том же веке Гоббсом и Спинозой.
Однако позицию Декарта в вопросе о свободе человека нельзя отождествлять с позицией этих двух философов. Напомним, что и Гоббс и Спиноза в осмыслении проблемы человека были в основном материалистами. Человек с высшими проявлениями его сознания для них чисто природное существо. В сущности они отказались от понятия свободы воли, ускользающей от причинной обусловленности, и трансформировали его в понятие свободы, которое распространялось и на сферу природы. Декарт же в трактовке сознания человека решительно не принимал гоббсовского натурализма. Человек, обладающий «универсальным орудием» своего разума, отделен от любого животного абсолютной чертой. Хотя множество животных обладает способностью не поддаваться принуждению и силе, ни одно из них не способно к самоопределению. Такой способностью наделен только человек в силу наличия у него как разума, так и свободной воли[19].
Закономерно, что такое решение проблемы свободы привело Декарта только к личностно-этической ее трактовке, которая наиболее полно запечатлена в его переписке с принцессой Елизаветой (помещаемой во 2-м томе данного издания). У Гоббса же и Спинозы проблема свободы тесно связана и с вопросами социальной философии.
Декарт отличался равнодушием к догматам официальной христианской религии, в которых он был воспитан. В I части «Рассуждения о методе» можно прочесть, как молодой автор почитал богословие и не менее других стремился обрести небесное блаженство. Но, достоверно узнав, что путь к нему одинаково открыт как ученым, так и невеждам и определяется сверхразумным откровением, он решил не подвергать его своему «слабому рассуждению», ибо для этого нужно «быть более, чем человеком». Не трудно увидеть в этом небольшом рассуждении скрытую иронию философа по отношению к официальной религиозной догматике. Декарт был не в силах скрыть философскую суть своей трактовки религии. Так, во II части того же произведения он пишет, что «истинная религия, заповеди которой установлены самим Богом, должна быть несравненно лучше устроена, чем какая-либо другая». Под «истинной религией» автор явно подразумевает здесь деистическую «естественную религию», уравниваемую с нравственностью и получавшую тогда все более широкое распространение среди интеллектуальной элиты.
Тот факт, что решение Декартом вопросов религии и морали было философским, явствует даже из его обращения к докторам богословия Сорбонны (одобрения которых он добивался), предваряющего «Размышления о первой философии». Автор с первых строк пытается убедить их в том, что вопросы о боге и душе — основные предметы его анализа — лучше раскрывать посредством доводов философии, чем богословия. Не менее красноречиво и то, что в заголовке первого издания этого произведения содержались слова: «… в которых доказывается существование Бога и человеческой души», во втором же издании, появившемся в следующем году, в его название была внесена существенная поправка: «… в которых доказывается существование Бога и отличие человеческой души от тела». Конечно, эта поправка более точно выражала философское содержание «Размышлений», особенно если учесть, что положение о бессмертии человеческой души составляет краеугольный камень подлинно религиозной морали (и не только христианской). Тем самым к моральной проблематике Декарт подходит не с религиозных, а с философских позиций, хотя и с идеалистических.
Об этом мы можем судить и по III части «Рассуждения о методе», трактующей «некоторые правила морали». Теоретически наиболее интересно третье правило, в котором автор заявляет о своем стремлении «побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли…». Как эти слова, так и последующие рассуждения Декарта свидетельствуют о восприятии им этических принципов античного стоицизма, ставших в том столетии хорошо известными и популярными, разумеется, среди интеллектуальной элиты. Характерно, что и обсуждение вопросов этики в переписке с принцессой Елизаветой было стимулировано книгой Сенеки «О блаженной жизни».
Мы рассмотрели ряд положений метафизики Декарта. Подведем краткий итог обзора этого центрального учения философии Декарта.
Основополагающее понятие всякой метафизики — понятие субстанции, которое прошло через всю предшествующую историю философии. Оно выражало прежде всего неизменную целостность вещи, постигаемую умом вопреки ее непрерывно меняющимся признакам, фиксируемым чувствами. Такое понятие субстанции, как осмысление индивидуальной вещи в некоторых философских учениях, дополнялось и углублялось понятием универсальной субстанции, призванной обобщить важнейшие явления мирового целого.
Категория субстанции, трактуемой в этом универсальном смысле, выдвигается на первый план, становится определяющей именно в философии Нового времени, а еще точнее — в рационалистической метафизике XVII в. И Декарту принадлежит здесь инициативная роль. В его текстах встречается и понятие субстанции в ее, так сказать, индивидуальном смысле («конечные субстанции»), но значительно более специфична для картезианской метафизики именно категория универсальной субстанции. Главный признак, или атрибут, материальной, телесной субстанции, согласно Декарту, — протяженность в длину, ширину и глубину, исключающая абсолютную пустоту. Делимость телесных частиц, их способность менять свою форму и расположение относительно друг друга вместе со способностью к движению, понимаемому как перемещение в пространстве, вполне достаточны, по Декарту, для объяснения всех процессов видимого мира — от звезд и камней до телесной жизни человека. Совершенно иначе понимал философ его духовную жизнь. Она представлялась ему прежде всего и главным образом — если не исключительно — познавательно-мыслительной деятельностью, при этом в ее наивысших проявлениях — интуиции и дедукции. Метафизика Декарта становилась антидиалектикой в абсолютизации интеллектуальных интуиций и дедукции, несмотря на понимание огромной роли в достижении реальных знаний опытно- экспериментального фактора, а также в категорическом утверждении врожденности наиболее глубоких идей человеческого духа, несмотря на понимание первостепенной роли телесных факторов и внешних явлений в его детерминации.
И методология, и психология, и гносеология Декарта в системе его метафизики с неизбежной для нее — как и для всякой метафизики — абсолютизацией, устраняющей фактор времени, с необходимостью привели философа к утверждению о существовании духовной субстанции с ее единственным атрибутом — мышлением. Если радикальный механицизм Декарта привел его к положению о полной бездуховности материи, то абсолютизация наиболее сложных сторон человеческого духа заставила закрепить это убеждение в сугубо идеалистическом положении о полнейшей бестелесности, следовательно, непротяженности и неделимости субстанции духовной. Специфика картезианского дуализма, таким образом, связана с убеждением во взаимном исключении субстанций телесной и духовной. Но, увы, такое взаимоисключение двух субстанций должно объяснять феномен человека! Здесь заключено одно из главных оснований Декартовой апелляции к понятию бога. В божественной природе непостижимо сливаются две взаимоисключающие субстанции. Эта умозрительная метафизическая конструкция свидетельствует о неустойчивости глобального дуализма Декарта, ибо единственной подлинной субстанцией оказывается бог.
Выше мы убедились, что для его метафизики наиболее характерны гносеологические аспекты понятия бога, рассмотрение его в качестве последнего, незыблемого источника истинности.
Платонизирующая традиция, в русле которой выступал и Декарт, приписывала умопостигаемому онтологическое превосходство над познанным чувственно (и даже рассудочно). Степень реальности наших
