«Рассуждения о методе». Но наибольшее значение имеет та аргументация, которую Декарт развивает в первом и втором из «Размышлений о первой философии».
В этом произведении Декарт великолепно демонстрирует приемы строгой и искусной аргументации. Общий его замысел состоит в том, чтобы преодолеть скептицизм изнутри, всемерно заостряя и даже подкрепляя его доводы. Картезий выдвигает принцип всеобъемлющего, радикального сомнения (de omnibus dubitandum), согласно которому в человеческом сознании нет ни одного совершенно достоверного, свободного от каких-либо сомнений факта. В «Размышлениях о первой философии» воспроизводятся аргументы античных скептиков (дополненные соображениями «новых пирронистов» — М. Монтеня и его последователя П. Шаррона). Во-первых, это аргументы, вскрывающие недостоверность внешних чувственных восприятий: палка, опущенная в воду, кажется сломанной, четырехугольная башня издали представляется круглой и т. п. Не менее обманчивы и показания внутренних чувств. Боль, например, люди иногда ощущают и в ампутированных конечностях. Вторая группа скептических аргументов связана с нередким отсутствием четкой границы между явью и сном: бывает ведь, что переживаемое нами во сне более ярко и впечатляюще, чем переживаемое наяву. Аргументы, показывающие недостоверность чувственных восприятий, выявляют тем самым зыбкость наших знаний как о внешних вещах, так и о нашем собственном теле. Но ведь мы можем противопоставить им вполне достоверные чисто интеллектуальные математические истины. Однако и здесь ошибки не столь уж редки. Свое всеобъемлющее сомнение Декарт распространяет и на эту сферу. Картезий прибегает к предположению о существовании некого «злого гения» (genius malignus), которому доставляет удовольствие вводить нас в заблуждение даже в самой достоверной из наук. Гипотетическое существование этого дьявольского начала призвано у Декарта довести до наивысшей степени отрицание возможности достичь какой бы то ни было достоверной истины.
Смысл всей этой, казалось бы, ультраскептической аргументации сводится к тому, что методическое размышление погружает мыслящего таким образом человека в пучину сомнений. Однако скептицизм для Декарта — не самоцель, как для действительного скептика. Подлинный смысл картезианского скептицизма состоит в очищении человеческого ума от множества самых различных предрассудков. И какой бы бездонной ни казалась нам пучина сомнений, есть момент, позволяющий ее преодолеть. Это — сам факт сомнений, представляющих собой проявление нашей мысли. Сомневающийся всегда мыслит, даже если это происходит во сне, а если мыслит, то, следовательно, живет, существует. Отсюда знаменитое заключение Декарта: Я мыслю (сомневаюсь), следовательно, я существую (Cogito (dubito) ergo sum). В этой истине, по убеждению философа, никакой нормальный человек сомневаться не может. Ее и следует рассматривать как высшую, исходную для всех наших интуиций. Опираясь на нее, Декарт стремится внести в свою метафизику математическую достоверность.
Главный вывод Декарта из описанного выше хода рассуждений заключался в положении, что человек — существо прежде всего и главным образом мыслящее. Состояние мысли всегда дано нам непосредственно, в то время как наши телесные качества и тем более качества внешних тел, познаваемые чувственно, лишь более или менее вероятны. Отсюда и основной идеалистический тезис картезианской метафизики: о полной независимости мысли человека — в ее наиболее ценном познавательном содержании — от телесно-чувственного начала, этого основного источника наших заблуждений. Тезис этот с необходимостью вытекал из рационалистической методологии Декарта, в которой абсолютизировались внечувственные интуиции. В них Декарт усматривал максимальную истинность, а в истинах чувственных — только некоторое приближение к ним. В седьмом из «Правил для руководства ума» утверждается, что разум (intellectus) познается прежде всего и только в зависимости от этого познания постигается все остальное. Противоположный путь познания автор здесь (как и во многих других местах своих произведений) категорически исключает.
Сама по себе эта идеалистическая позиция Декарта отнюдь не нова. Вспомним Сократа, одного из родоначальников европейского идеализма, увидевшего подлинную задачу философской мысли в анализе познавательно-духовного мира человека, а не внешней природы, всегда ускользающей от достоверных понятий, вырабатываемых нашим умом. Как бы перекликаясь с Сократом, Декарт не раз доказывал в своих произведениях, что истина, находимая им в себе самом, всегда глубже и достовернее той, которую обретают «в книге мира».
Противопоставление интеллектуального знания знанию чувственному, закрепленное в тысячелетней традиции платонизма, не могло не оказать воздействие и на одного из родоначальников европейской философии Нового времени. Однако проведенная выше аналогия между Декартом и Сократом остается внешним сравнением — ведь эти великие философские имена разделены более чем двумя тысячелетиями — без дальнейшего выявления конкретного содержания картезианства, без уяснения того вклада, который французский мыслитель внес своими научными и философскими изысканиями в понимание мира материи и мира человеческого духа.
В решении проблемы соотношения духовного и телесного Декарт остался идеалистом. Уже в «Правилах для руководства ума» автор, основываясь пока только на принципах формирующейся у него методологии, утверждал, что «сила, посредством которой мы, собственно, и познаем вещи, является чисто духовной и отличается от тела не менее, чем кровь от кости или рука от глаза; она является единственной в своем роде…». В дальнейшем дуализм духовного и телесного у Декарта еще более обострился.
От категории бестелесного, познающего и сомневающегося человеческого духа Декарт закономерно переходит к многотысячелетнему аморфному, многозначному понятию бога.
Ближайшим основанием обращения Декарта к этому понятию послужила особая трудность, связанная с основополагающим тезисом «Я мыслю, следовательно, существую», — трудность перехода от существования мыслящего я к существованию объективного мира. Хотя данный тезис, по убеждению Декарта, предельно достоверен, задачи науки и философии могут быть выполнены лишь при условии объяснения внешнего мира, познание которого осуществляется в истинах только более или менее вероятных. Единственно надежный мост между мышлением индивида — в принципе любого, фактически же лишь философа, поднявшегося до тезиса «Я мыслю», — и всей неисчерпаемой сферой объективности представляет собой понятие бога, обнимающее как объективный, природный, так и субъективный, человеческий мир.
Аморфность этого понятия связана прежде всего с его многослойностью. Выше, при рассмотрении ренессансной натурфилософии, мы назвали древнейший слой понятия единого бога биоморфно- пантеистическим слоем; его можно найти у многих античных философов (например, у Ксенофана, стоиков). Такому безличному богу присущ минимум антропоморфных черт, связанных с чувственным и умственным знанием. Его определяющая онтологическая функция состояла в выражении смутно постигаемого единства мира, куда органически включен человек.
Другой слой в понятии единого бога образуется в связи с успехами производящего человека, который во взаимодействии с природой творит материальную и духовную культуру, так или иначе преобразуя при этом и самого себя. Креационистские мифы, возникающие уже на политеистической стадии религиозного мировоззрения, на монотеистической стадии трансформируются в эпохальные мифы о творении сверхприродным богом мира и человека. Самый показательный пример понятия бога с таким техноморфным содержанием — демиург («мастер») платоновского «Тимея», который творит космос из совечной ему материи, взирая на искони существующие идеи. Иной вариант креационистски трактуемого внеприродного бога, творящего все сущее «из ничего» в течение нескольких дней, руководствуясь лишь своей доброй волей, представлен в Ветхом завете. Усложняясь на путях многообразных личностных аналогий и обрастая различными моральными атрибутами, этот внеприродный бог стал краеугольным камнем монотеистических культов — иудейского, христианского, мусульманского. В известном смысле понятие максимально фидеистического бога можно считать завершающим слоем понятия бога вообще. Философам, обращавшимся в различных аспектах своих теоретических размышлений то к биоморфно-пантеистическому, то к техноморфному богу, то к другим вариантам этого понятия, на которых мы не будем здесь останавливаться, всегда приходилось считаться с понятием личностного внеприродного бога, которое в эпоху средневековья стало основой официальных религиозных идеологий. Таковой оно оставалось и в эпоху Декарта, вынужденного постоянно оглядываться на церковь и ее служителей.
Мы не будем рассматривать все философские аспекты употребления понятия бога в публикуемых теперь произведениях Декарта. Отметим лишь, что, например, в шестом из «Размышлений о первой
