взглянуть на свой город как на центр мира и/или на город, равный не столько даже Иерусалиму, сколько Киеву. Сопоставление с Иерусалимом служило в контексте древнерусской литературы не только и, может быть, не столько мистическим, сколько политическим целям и было расхожей идеологемой, которую использовали в качестве дополнительной детали для оформления претензий на общерусское (а не общемировое) лидерство. Для Киева равенство Иерусалиму было настолько актуально, насколько оно предполагало равенство Константинополю, а для Новгорода и в еще большей степени для Владимира оно было актуально прежде всего как равенство Киеву. Можно считать, что на Руси идея уподобления города Иерусалиму стала популярна именно в силу наличия в ней явно читаемого политического подтекста. Это можно с достаточной степенью уверенности утверждать потому, что «иерусалимские пассажи» чаще всего встречаются в сюжетах, так или иначе связанных с политическими вопросами. Данный конструкт стал формой сакрализации властных функций города как целого.
Следует, кроме того, заметить, что первоначально идея эта носила сугубо книжный характер и была доступна лишь образованным клирикам. Население, не столь изощренное в библейской премудрости, осмысляло сакральную роль города в категориях, в которых христианская составляющая плотно переплеталась с языческим наследием.
Наиболее ярко идея священного города в русском, синтетическом, объединившем и библейскую и языческую традицию виде воплотилась в «Легенде о граде Китеже», дошедшей до нас в обработке старообрядцев под названием «Книга глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день». По мнению исследователей легенды, произведение это сложилось в XVII–XVIII вв. Однако факт, что в тексте легенды содержится гораздо более ранняя датировка (лето 6646 /1237/ сентября в 5 день), и то, что повествование идет о нашествии Батыя на Русь, позволяет видеть в этом позднем произведении отголоски реалий времени гораздо более раннего.
Выше (во 2-й главе) уже говорилось, что города воспринимались древнерусским общественным сознанием как коллективные личности. Эти «личности» воюют, заключают мирные договоры, выступают единым фронтом или переживают раздоры, оказываются объектами шуток. В случае с градом Китежем мы имеем дело с коллективным святым. Парадигма святости города напоминает ту, по которой строилась святость индивидуальная.
Подобно обычной сюжетной схеме, принятой в житийной литературе, читатель видит начало строительства города: своеобразное «детство» главного персонажа. Оно, как и полагается в таком случае, вполне «праведно» и проходит под опекой благоверных «родителей»: жителей «места многолюдного» на берегу озера Светлояра и великого князя Георгия Всеволодовича. Выбранное место было «вельми прекрасно».
Святость подвижника определяется его поведением, способностью к ежеминутному соотнесению себя с высшими сферами, молитвой и самоотречением. А узловыми точками, определяющими священную силу городского пространства, были стены, ворота и церкви.
Устройство города Китежа начинается с одновременного возведения фортификационных укреплений и церквей: «Советом же велением благоверного и великого князя Георгия Всеволодовича начата рвы копати на утверждение места. И начата класти церковь во имя Воздвижения честнаго креста Господня, вторую же церковь — во имя успения персвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии и третью церковь — во имя Благовещения персвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии». В отличие от современного восприятия, для которого город начинается с постройки жилых помещений для людей, древнерусский город — это стены и церкви, т. е. ведущими функциями города согласно этой модели являются военно-оборонительная и религиозная. Жители (а значит, и жилища) уже имелись в наличии, ведь сказано, что место на берегу озера уже было многолюдно. Следовательно, по представлениям, зафиксированным в анализируемом тексте, создание города заключалось не столько в образовании населенного пункта, сколько в придании ему нового статуса: военного и сакрального. Это обстоятельство обязательно следует учитывать при обсуждении вопроса о смысловом наполнении слова «город» в Древней Руси, наряду с социально-экономическими и политическими аспектами.
Роль кафедрального храма как символа волостной самоидентификации была показана Фрояновым. В восприятии главного городского собора в Древней Руси было много пережитков язычества. Исследователь обратил внимание на языческий по духу, совершенно немыслимый с христианской точки зрения обычай разорения в межволостных войнах храмов и монастырей противника: «С христианской точки зрения подобное обращение с религиозными святынями — вещь, безусловно, вопиющая и безмерно греховная. А по убеждению язычников, разрушить святилище врага — значит лишить его покрова божьего и тем самым победить». Поэтому совершенно очевидно, что храм традиционно был важным элементом восточнославянского города.
Стены имеют для понимания духовной составляющей понятия «город» не менее важное значение: город как сакральный объект обычно соотносится не со всем городским комплексом (состоящим из посада и детинца), а в большей степени с укрепленной центральной частью. Если с социально-экономической точки зрения наличие окружающих ядро поселения фортификаций не имеет значения, то с точки зрения социально-антропологической и культурологической их наличие весьма важно. Стены — не просто механическое препятствие на пути вражеского войска. Сакральный «город» — это место, где под защитой стен, приобретающих в таком контексте смысл магического круга, помещается центр духовной силы всей земли — главный волостной храм. Строительство детинца — важный элемент текста об основании Китежа, которому уготована была роль духовной крепости.
Такая конструкция городского поселения, для которой было бы характерно помещение священного места, капища, в закрытый оборонительными укреплениями центр, имеет давние традиции, уходящие конями в дохристианскую эпоху. Доказательство этого тезиса находим в работе Б.А. Тимощука. Исследователь обратил внимание, что сакральные части, расположенные внутри крепостей детинцев, представляют собой выделенные сегменты, имеющие свои ограждения, своеобразные детинцы в детинце, отделенные от княжеских дворов. Информация об этом содержится как в письменных, так и в археологических источниках. В христианское время в этих «сакральных городах» внутри детинца помещался обычно большой собор и митрополичий двор. Археологически подтверждено существование укрепленных митрополичьих и епископских дворов в древних Переяславле и Галиче.
В ПВЛ рассказывается о переяславском митрополите Ефреме, которым была развернута масштабная строительная деятельность, напоминающая своим характером строительство, которое, согласно «Летописцу», велось в Китеже: «многа зданья въздвиже, докончив церковь святога Михаила, заложи церковь на воротах городныхъ во имя святаго мученика Феодора, и посем святаго Андрея у церкве от воротъ и строение банное каменно, сего же не бысь пржде на Руси, и град бе заложил каменъ от церкве Сятаго мученика Феодора и украси город Переяславский здании церковными и прочими зданьи».
Укрепления епископского двора открыты и в Галиче. Кроме того, в Галиче при раскопках, помимо остатков укреплений и фундамента Успенского собора, под его полом обнаружена яма размером 7,5x7,5 м, глубиной 0,8 м, дно и стенки которой были обожжены. Автор раскопок Я. Пастернак предположил, что это остатки языческого капища. Если это действительно остатки жертвенной камеры, то есть основание предположить, что до принятия христианства на этом же месте располагалось языческое святилище, которое было уничтожено при строительстве христианского храма. Это предположение кажется тем более вероятным, что в ПВЛ мы находим четкое указание на сооружение князем Владимиром языческой кумирни «на холму вне двора теремного», т. е. недалеко от княжеского двора, но все-таки вне его, в отдельном сегменте детинца. Таким образом, связь образа города (защищенного стенами пространства) и святилища возникла в русской культуре, несомненно, раньше, чем было принято христианство. Существование описанных выше сакральных сегментов в детинце в христианскую эпоху способствовало укреплению взаимной связи понятий города и храма и в более позднее время.
Петербургский историк А.Ю. Дворниченко показал важность образа стены как символа города в контексте древнерусской художественной культуры, которая, несомненно, запечатлела в себе многие черты религиозного сознания человека раннего Средневековья. Равенство «города» и «стены» наблюдается в образном языке древнерусской книжной миниатюры, где крепостная башня как бы замещает город. Городская стена выступает на передний план в русских былинах и в «Слове о полку Игореве», выполняя медиативную функцию.
Возвращаемся к тексту «Летописца», в котором рассказывается о Китеже. Далее по ходу
