и неслиянно, и тем более в противоположность Софии чисто божественной, которая раньше и космической, и богочеловеческой. Это дает ему возможность трактовать душу мира как то, что вечно ищет воссоединения, но часто падает на этом пути и потому часто получает у Вл. Соловьева вполне трагическую обрисовку. Это нисколько не противоречит двум другим типам Софии, которые он тоже умеет, пусть не всегда, мастерски формулировать.
Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о
Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая, но не проявленная, и производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника[289]. Всякий непредубежденный читатель спросит: но почему же тут вдруг зашла речь о римском папе? Разве Бог как проявляющее и производящее начало не может быть представлен в земных условиях как?нибудь иначе? И если он есть воистину бесконечность, то не бесконечно ли разными средствами он проявляет себя на земле? Ясно видно, что первенство апостола Петра здесь Вл. Соловьевым вовсе не доказано сколько?нибудь безусловно и неопровержимо. Рассуждая чисто философски — а он в данном случае (как и везде) является в первую очередь философом, — нет никакой возможности неопровержимо доказать первенство папы. Это есть просто известного рода субъективное настроение философа, противоречащее его обычному методу отождествлять веру и знание. Здесь же они у него явно не совпадают[290] .
Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это — император, или царь[291]. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как пророка[292]. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси, которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати. При чем же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же воплощается третья ипостась? По–видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам. Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папой и императором»[293]. Но если пророком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности.
Заметим, что это не очень ясное теократическое учение Вл. Соловьева дается им в гораздо более ясной и последовательной форме в трактате 1885—1887 годов «История и будущность теократии», где в 4–й книге развивается именно учение о теократической триаде — о первосвященнике, царе и пророке (IV, 489 —565).
Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым посвящена анализируемая нами 3–я книга трактата «Россия и Вселенская церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси божества.
Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует необходимость признавать еще й третью ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но поскольку речь идет о Боге как об абсолютной единичности, эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой. Исходя из первой ипостаси в виде некой живой жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту абсолютную единичность.
У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз[294]. И опять?таки в порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа.
Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат ?іі^ие, что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто философского и рационального. Повторяем, однако, чисто философски и рационально употребление этого термина ?іі^ие зависит от намерения философов и от их произвольной терминологической установки. Поэтому в спорах о ?іі^ие всегда существовало много мнений, то более близких к догмату, то более далеких от него. Но беспристрастно мыслящий историк, которого интересуют только факты, а не их различные истолкования, должен сказать, что тут он сталкивается не с философским мнением и не с богословским рассуждением — то и другое может быть сколько угодно разнообразно, — но именно с церковным
2. ?іИочие в связи с проблемой Востока и Запада. Вл. Соловьев, не очень глубоко входивший в различия восточной и западной мистики, не связывал и своего учения о ?іііояие с проблемой Востока и Запада. Это обстоятельство имеет также большое значение при объяснении его постоянной восторженной тенденции во что бы то ни стало произвести соединение церквей восточной и западной, православия и католицизма. Однако с исторической точки зрения разница эта была настолько глубока, что разделение церквей в XI веке стало насущной необходимостью и что еще в XX веке это остается почти неразрешимой проблемой.
В самом деле, православный Восток оказался вольным или невольным наследником греческой культуры с ее общеизвестной склонностью к чистому умозрению. Для греческих философов, а особенно для последней греческой философской школы — неоплатоников, первым и самым важным методом философии было чистое умозрение. Дух для греческих философов — это не что иное, как ум, чистый ум, беспримесный, сосредоточенный в себе ум; практические же выводы из такого духа–ума разумелись сами собой и имели вторичное, а не первичное значение. Такого рода философское мышление возникало у представителей восточной мысли на основании, вообще говоря, платонизма, и в частности на основании неоплатонизма. Это видно на анализе «Ареопагитик» и на изучении таких Отцов Церкви, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, причем на этой же философской методологии будет базироваться и основная линия всей византийской философии вплоть до исихастов XIV века.
В русской науке было одно прекрасное исследование различия между восточным и западным мышлением с приведением всех главнейших исторических материалов на эту тему и с простым, весьма четким противопоставлением Востока и Запада. На Востоке самодовлеющее значение принадлежало умозрению, практические же выводы подразумевались сами собой. На Западе же самодовлеющее значение, напротив, принадлежало практике, а умозрению придавалось только вторичное значение, а иной раз оно и вообще воспринималось очень слабо. Эту противоположность Запада и Востока весьма глубоко и обстоятельно рассматривал А. И. Бриллиантов в своей работе «Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скотта Эригены». Характеристике западного богословия во главе с Августином здесь посвящены с. 81—136, восточного же богословия — с. 137—229. Из глубокого исследования А. И. Бриллиантова приведем хотя бы следующее место:
«Между тем, как у бл. Августина отношения человека к Откровению как источнику знания представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины
