человеческое, и «слишком человеческое», и потому второстепенное и относительное. Вероятно и сейчас многие, и даже значительное большинство, все еще придерживаются этой точки зрения, по крайней мере для самих себя, для личного самооправдания, хотя бы, в то же время, они охотно сохраняют традиционный строй своих отдельных «исповеданий», по разным причинам, по привычке и моде, как унаследованный бытовой уклад, или по мотивам эстетическим, или социальным. «Внешняя» структура церковности воспринимается часто как почтенная историческая традиция, которую следует и должно сохранять, хотя бы и без подлинной «веры в Церковь». В наше время, однако, этот индивидуалистический подход к вопросам веры, который практически может сочетаться с острой конфессиональной нетерпимостью и даже высокомерием, становится все более трудным. По удачному выражению одного современного протестантского богослова, в наше время христиане вдруг вновь «открыли для себя Послание к Ефесянам», то–есть — ощутили реальность Церкви. Может быть, в этом утверждении есть преувеличение.
В действительности далеко не все сделали это «открытие», и не все его осозналн. Иные осознали Божественное измерение Церкви другим путем. Но, в общем, «соборная» или корпоративная природа христианского бытия все более становится очевидной в последние годы. Если уместно сослаться на мой личный опыт, я припоминаю одну мелкую, но характерную подробность. Почти сорок лет тому назад в одной из моих статей я выразился так: «Христианство есть Церковь». Тогда эта фраза показалась странной, слишком сильной и преувеличенной. Теперь она прошла бы незамеченной — сейчас это почти что «общее место», нечто почти что самоочевидное. Это не значит, конечно, что все последствия такого утверждения ясно осознаны. Да и самая фраза может быть понята и истолкована поразному. Вполне она может быть усвоена только в полном контексте христианского исповедания, в контексте церковной веры. Впрочем, и с чисто исторической точки зрения очевидно, что с самого начала Христианство существовало как Церковь, то есть как «общество» или община верующих, соединенных между собой не только единством взглядов или убеждений, но прежде всего общей верностью живому Господу, Спасителю мира, и жизнью «во Христе». Церковь была установлена самим Христом, еще «во дни Его плоти», даже до Его искупительной смерти и Воскресения. Или даже Церковь была им восстановлена, внутри Израиля, избранного народа Ветхого Завета, как «мессианская община», как «верный остаток», как «малое стадо», по выражению самого Спасителя. И это «малое стадо» было организовано Им самим, через избрание Двенадцати и других, которым была дана «власть».
В самом Евангелии существование Церкви предполагается и чувствуется. Это не книга для отдельные лиц, а книга для Церкви, и книга Церкви. Верующие становятся христианами, когда они входят и включаются в Церковь. Но именно здесь возникает главный вопрос. Допустим, все сказанное верно, как исторический факт, в плане исторической и человеческой действительности. Нет сомнения, Церковь от начала является исторической формой христианского бытия. Но принадлежит ли Церковь самому существу этого христианского бытия, есть ли она нечто большее, чем «историческая форма»? В прошлом веке было легче верить в некую «Невидимую Церковь», и отвлекаться от исторических форм. В наше время труднее всего верить именно в эту «Невидимую Церковь» и выходить за пределы ее исторического измерения. Церковь, как историческое явление, стала совершенно очевидной, и обладает сейчас большой притягательной силой. На первый взгляд, такое утверждение может показаться нарочитым парадоксом.
Верно ли, в самом деле, что теперь, в разделенном христианском мире, так ценят, по–новому, исторические формы? Так ли это! Не наоборот ли! С торопливыми обобщениями нужно всегда быть очень осторожным. Но достаточно привести один, весьма характерный и убедительный пример. В разных современных переговорах между протестантскими исповеданиями, о единстве и соединении церквей нередко высказывается мысль, что известные исторические факты и формы исторического строя должны быть положены в основу единства, хотя при этом богословское истолкование этих форм строго исключается. Имею в виду прежде всего так называемый «Исторический епископат», который был установлен или восстановлен, через посредство Англиканской церкви, и новосоединенной «Церкви Южной Индии». Епископат может быть здесь не больше, чем исторической формой, историческим установлением, частицей человеческого предания, и все же он принимается как база единения и единства. Природа его и характер могут быть, с полной свободой, по разному определяемы в новой церкви. Гораздо меньше внимания уделяется единодушию в вере. Ссылаюсь на этот пример не затем, чтобы набросить тень на «Церковь Южной Индии», о которой много доброго было сказано даже некоторыми выдающимися богословами Римской Церкви, как о начинании благородном и многообещающем в экуменическом плане. С такой положительной оценкой я не могу согласиться. Но в данном случае, для нас важно только то, что «учреждение» очевидно поставлено выше или прежде «веры» — единство в учении сведено к минимуму, а «исторические формы», и именно как «исторические», сделаны обязательными. Правда, такой подход не так уже парадоксален в конкретном положении так называемых «молодых церквей», выросших из недавнего протестантского миссионерства. В этом конкретном положении противоречия «разделенного христианства» становятся патетически очевидными. Протестантские миссионеры в колониях и в других странах не имели прямого намерения обращать туземцев в «секты». Они искренно, по своему разумению, хотели привести их ко Христу и приобрести для Его Церкви. Но на деле их обращали в «исповедания», разные и разделенные между собой, и нередко в противоречии и борьбе друг с другом. И такое положениее не могло не отразиться и на миссионерской деятельности, как Православной, так и Римской Церкви. «Разделенный Христианский мир» распространялся и в тех странах, где причины и смысл этого разделения были неизвестны и непонятны. Именно на этом миссионерском поле грех разделения становился вопиюще ясным. Именно на этом поле впервые была осознана «экуменическая необходимость» единства, и впервые прозвучал зов к единению. В историческом положении «молодых церквей» ударение было естественно поставлено именно на внешнем или организационном единстве. «Единство» было выставлено как особая тема и как первичная и первоочередная задача и цель. Действительно, это была острая тема. В итоге «свидетельство» было сведено к «основным» положениям христианского благовестия, к «провозглашению Слова», к проповеди одного Евангелия.
Мы подошли теперь к нашей главной проблеме, к проблеме Христианского Единства в нашем собственном положении, в нашей собственной исторической перспективе, в перспективе исторического мира Христианской Цивилизации, к которому мы, на Американском материке, принадлежим по наследству. Мы тоже слышим зов к единству, и воспринимаем его, как неустранимое обязательство, как обязывающий долг. И этот зов усиливается внутренним беспокойством, разного рода страхом или испугом. Мы не можем по совести укрыться от проблем экуменизма, уклониться от темы Христианского Единства. Конечно, мы находимся в разных положениях, соответственно характеру нашей вероисповедной принадлежности. Это вполне естественно внутри разделенного Христианского мира. Экуменическая проблема была впервые формулирована протестантами. Вернее сказать, они поставили и формулировали свою собственную экуменическую проблему, которая, строго говоря, просто не существует для православных, как не существует она и для Римских католиков. Основной предпосылкой протестантского экуменизма является некоторое «равенство» существующих вероисповеданий, во всяком случае равенство в известном смысле и в известных пределах, которые могут по разному определяться, по отношению к основному «данному единству», как обычно говорится, на которое нужно смотреть как на «дар Божий» и как на заданную цель. Следовательно, главная задача, при этих условиях, в том и состоит, чтобы это «данное единство» выявить и проявить, выразить его в известных организационных формах, и раздвинуть его размах и пределы. Это предполагает известное взаимное признание. Исповедания рассматриваются как взаимно дополняющие друг друга. Практические цели могут ставиться по разному.
Первая опасность, заключающаяся в такой установке, есть опасность экуменического нетерпения. В нем есть своя логика. Если «единство» уже «дано» и христиане призваны «проявлять» его, то трудно понять, почему они должны откладывать тот главный акт, в котором «данное единство» было бы провозглашено с полной очевидностью, то–есть Общее Причащение. Фактически, этот акт, под разными именами и в разных формах — «взаимное причащение» (т. наз.intercommunion), сослужение, или открытое причащение, и т. д., постоянно требуется, в особенности среди молодого поколения, как неотъемлемая часть всякого экуменического действия, как залог серьезности и искренности экуменического искания, как такового. Вне такового акта все остальное преяставляетcя просто праздной и безответственной болтовней. Нужно действие, открытый жест, видимый знак. При всем том, часто открыто признается, что те, кто приглашают к такому акту «взаимного причащения», резко расходятся в понимании и оценке именно этого
