Избранные богословские статьи

Богочеловеческой личности Христа. Но далее оно должно распространиться на весь мир, и в этом сущность христианской истории; здесь снова повторяется тройственный ритм: человечество должно снова отпасть от единства, снова пройти через бездны своевольного самоутверждения, чтобы на последок дней своих придти к совершеннейшему свободному Богочеловечеству, когда будет Бог всяческая во всем, и утвердится всесовершенное Царство Божие на земле, т. е. «полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою Божества».

В этой идее Царства Божия получают крайнее свое развитие все основные идеи Соловьева. Это должна быть «полнота» человеческой жизни, т. е. вся человеческая жизнь, нисколько не урезанная, должна войти в завершающий мировой синтез. Ничто не будет выключено как недостойное, все будет освящено. Поэтому то будущее и рисовалось Соловьеву в ярких земных красках. И от века уготованное Царство оказывалось в его изображении земным государством, возглавляемым земным Царем, земным Первосвященником и земным Пророком. В этот момент Соловьев ставил точку и выходило, что именно об этом царстве обетовано, что ему не будет конца… И здесь Соловьев вполне сходился с теоретиками безбожного общественного идеала, тоже чаявшими преодоления всех жизненных дисгармоний здесь, а не там, за историческим горизонтом, у Отца светов… И так же, как они, веровал, в конце концов, в «естественное течение вещей», в незыблемые законы имманентного развития мира, «лучшего из возможных».

II

Соловьева часто обвиняли в пантеизме. Но не в этом лежал proton psendos его религиозно– философского построения. Грань между вечным безначальным и тварным, между безусловным и конечным никогда не стиралась в его сознании; и он неоднократно, даже с преувеличением подчеркивал противоположность этих начал. Коренной изъян его мироощущения заключался в другом, в полном отсутствии трагизма в его религиозном восприятии жизни. Грех он воспринимал слишком узко, одним умом, и для преодоления его ему не казалось нужным разрывать непрерывность естественного природного порядка. Мир представлялся ему в виде идеально построенного механизма, неуклонно и точно повинующегося безупречным законам, данным Всемогущим и Премудрым Творцом. Оттого его так привлекала эволюционная гипотеза, и он применял ее для… доказательства Воскресения Христова, его необходимости и, следовательно, реальности. Ведь его «ждет и томится природа».

Нравственный дуализм Добра и Зла воспринимался им слишком абстрактно, реальности «идеала Содомского» он не ощущал. Искушения и соблазны казались ему лишь необходимыми моментами осуществления свободы, неотразимость которого для него была обеспечена разумностью сущего, предвечным изволением Бога. И пред лицом неминуемого торжества всеобщего преображения исчезали живые конкретные личности человеческие, и все внимание оттягивалось в сторону отвлеченных форм общественного и космического бытия. Для Соловьева ценнее было соединение церквей, т. е. формальное объединение всех под единою теократической властью, чем спасение индивидуальной души, мятущейся и озлобленной. Идея дороже лица.

Нужно оговориться, — сказанное о Соловьеве относится лишь к первому периоду его жизни. В последние свои годы он прошел через трудный религиозный кризис, в очистительном огне которого сгорели все его гностические и теократические утопии. Он почувствовал не только остроту греховного жала в индивидуальной душе, но и реальность, самостоятельность зла как космического начала. Он ощутил катастрофический пульс истории и вместо посюстороннего Царства увидел «конец истории» — Страшный Суд и второе пришествие Христово.

«Все великое земное разлетается, как дым» — на этом откровении оборвалась его здешняя жизнь.

III

Соловьев, Толстой, Достоевский были предтечами и пророками того периода нового религиозного подъема, в который русская мысль после нескольких десятилетий безбожных и богоборческих блужданий вступила с началом нынешнего века. «Новое религиозное сознание» складывалось в «пылу освободительного движения», когда заветные, наследственные надежды, казалось, готовы были вот–вот осуществиться, — обстановка благоприятствовала возникновению утопий. И действительно, в возбужденном ожиданиями сознании «русская революция», — движение политическое и социально– экономическое по происхождению и своему непосредственному содержанию, — вырастала до размеров апокалиптического сдвига. Но это была хилиастическая, чувственная апокалиптика, совершенно не осязающая грани, hiatus'a между «здесь» и «там», пламенно «взыскующая града», но града здешнего. Идеал свободного всеединства повторялся здесь снова в других формах, но со всеми его прелестями и обольщениями. Религия должна стать всем, воспринять полноту человеческой жизни, плотяной и плотской, — для «богоискателей» этот постулат превращался в задание — совместить язычество с «историческим», «церковным» христианством, умирающего Пана с Воскресшим Христом. И, казалось, при дверях уже эпоха Третьего Завета, мистического Царства Духа. В нем должна сочетаться правда эллинского чувственного натурализма с правдою аскетического спиритуализма, свобода и святость плоти с свободою и святостью духа. — Соловьев ждал идеального религиозного государства, Мережковский, Гиппиус, Минский, Вяч. Иванов, Свенцицкий «богопьяной» (Gottgetrunken) анархической общины. И то, и другое одинаково — рай на земле. «Еще немного, еще одно усилие добра, — восклицал один из крупных представителей этого течения, Свенцицкий, — и раздвинутся своды небесные, мир содрогнется, как умирающий больной, и разом засияет новое небо над новой, прекрасной, нетленной, вечной землей».

Религиозная мысль движется здесь всецело в пределах идеи Царства Божия на земле: «христианская общественность занимает место социалистического общества или идеальной демократии прежних внерелигиозных общественно–исторических построений. Предметом желаний по–прежнему является здесь строй, идеальный порядок как таковой. И это несмотря на то, что остро ставится проблема личности, несмотря на увлечение индивидуалистической религиозностью внецерковных мистических сект. Мало того, несмотря на зарождающееся ощущение мирового трагизма, «Жизнь, — говорит Савицкий, — не гармонический аккорд, а бурный, душу надрывающий диссонанс». И вместе с тем, отказ «религиозно осмыслить историю», по его мнению, был бы «самым безусловным отрицанием Бога», ибо Бог не мог создать бессмысленного, калейдоскопически–пестрого, бессвязно–эпизодического, не цельного мира. Либо история — «органический рост Космоса», либо Бога нет.

Так восстановление нарушенной вселенской гармонии заслоняет задачу просветления и спасения отдельных индивидуальных душ.

Причина этого ясна: между смыслом мира и его разумностью ставится знак равенства, а разумность измеряется конечным, человеческим масштабом. Разумность истории отождествляется с ее планомерностью, логичностью в пределах человеческой «аристотелевской» логики. «Религиозное осмысливание жизни превращается в один из вариантов теории прогресса, словно между разумом человеческим и Разумом Божественным различие только количественное, как между конечным и бесконечным, и в хрупкие рамки человеческого познания вместима и уловима вся Тайна Божией Премудрости…»

Преодоление рационалистической ограниченности религиозного сознания было возможно только через систематический философский анализ исторической проблемы, и он привел в результате к обостренной постановке вопроса о взаимоотношении знания и веры, иначе говоря, Премудрости Божией, от века сокровенной, и мудрости человеческой. В отчетливой и ясной постановке вопроса о сущности религиозного понимания истории, во вскрытии неизбежно присущих ему антиномий и заключается главная философская ценность русского «богоискательства».

IV

«Знать разум всего сущего, понимать одинаково и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду» доступно лишь всеведению Божию», — писал в 1902 г. С.Н. Булгаков (тогда профессор политической