они пламенели духом чистого апостольства. И сталкивались с упорным противлением не верующего во Христа мира. Надо вспомнить их опыт. И тогда рухнет до основания евразийская декламация об язычестве, как не очень стойком, «смутном и начальном опознании истины», декламация о том, что, если «языческий» мир свободно устремится к саморазвитию, свободное его саморазвитие будет его развитием к православию и приведет к созданию специфических его форм». Евразийцы чересчур «ценят своеобразие и будущее» евразийского «потенциально–православного мира» и во имя этого своеобразия готовы заградить уста благовестникам истины в расчете на саморазвитие «наивного» язычества. Странным образом, под общее и расплывчатое понятие этого будто бы «наивного» язычества подводится и буддизм (ламаизм), и даже ислам. В русской исторической действительности даже недавнего прошлого именно татаро–мусульманская и монголо– ламайская стихии оказывали бурное противление духу Святой Руси, — не русификации, но духу Православия и церковности. Евразийский рассказ о буддизме и исламе поражает смесью действительной наивности и кощунства. Думается, в прежних суждениях о «религии Индии и христианстве» евразийские авторы были ближе даже к объективно–исторической правде [136], чем в теперешних заявлениях о «предчувствии» Богочеловечества в теории «бодисатв». В перемене евразийского отношения к буддизму есть логика тактики: буддисты оказались не только в Индии и в Европе (под именем теософов), но и в Евразии, и стало необходимо и их как–то ввести в состав евразийского «единства в многообразии»… Об опасностях русского ламаизма евразийцы не то забывают, не то просто не знают. И то же надо сказать об исламе. Опять–таки не приходится говорить и здесь о «нестойкости» и невинности. Религиозное нечувствие евразийцев к языческим ядам, если оно происходит не от приспособительного легкомыслия, является логическим завершением их общего исторического морфологизма, который требует признания, приятия и оправдания всех эмпирически подмечаемых черт «своеобразия». Религиозные характеристики попадают в общий счет. И в конце концов, и на Православие евразийцы смотрят и должны смотреть, как на культурно–бытовую подробность, как на историческое достояние России. Евразийцы чувствуют православную стихию, переживают и понимают православие как историко–бытовой факт, как подсознательный «центр тяготения» евразийского мира, как его (именно его) потенцию. И вместе с тем, конкретно–практические задачи Евразии они определяют совсем не по этому «центру», не из живого православно–культурного самосознания, но из размышлений теософического, этнического, государственно–организационного порядка. Для них именно «монголы формулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя». И потому Россия превращается в их сознании в «Наследие Чингисхана» [137]. Россия есть переродившийся «московский улус», и евразийцы даже как бы скорбят о «неосуществившейся исторической возможности» окончательной организации Евразии вокруг Сарая, о неоправдавшемся «предположении» перехода сарайских ханов в православие. Не то не хватило у ханов «свободы самоопределения из себя», не то, вопреки евразийскому мечтанию, «потенциальное православие» татар оказалось мнимым. Соблазнительный и опасный, хотя, может быть, неясный и самим евразийцам смысл превращения России в «улус» и «наследие Чингисхана» заключается в сознательно–волевом выключении России из перспективы истории христианского, крещеного мира и перенесения ее в рамки судеб не– христианской, «басурманской» Азии. В историософическом «развитии по Чингисхану» есть двоякая ложь: и крен в Азию, и еще более опасное сужение русских судеб до пределов государственного строительства. При всей правде державного самосознания, оно не должно поглощать в себе культурной воли, воли к духовной свободе. В евразийском толковании русская судьба снова превращается в историю государства, только не российского, а евразийского, и весь смысл русского исторического бытия сводится к «освоению месторазвития» и к его государственному оформлению: «монгольское наследство, евразийская государственность» заслоняет в евразийских схемах «византийское наследство, православную государственность». И при этом евразийцы не чувствуют, что вовсе не один «строй идей» получила Россия от Византии, но богатство Церковной жизни. Это и дар, и задание, и призвание. Этим даром задается и определяется «историческая миссия» России, в перспективах культурного бытия, не евразийской «плотью» и не враждебным лицом.
Странное дело, чрез меру словоохотливые на рассуждения о Православии и о Церкви в отвлечённо– метафизическом плане, евразийцы умолкают в плане «феноменологическом», при разборе, толковании и учете действительных, жизненных сил и отношений. В евразийской «феноменологии» русской современности для Церкви места нет. Вместо этого евразийцы рассуждают о русском «мистическом рационализме», о религиозных инстинктах, о «потребностях и навыках» русского сектантства. И призывают совершить какой–то «сектантский исход», — неясно, откуда и куда. По новейшему евразийскому утверждению — «до тех пор, пока в самой сердцевине интеллигенции и народа не зародятся вновь внутренние таинственные процессы сектантского исхода, которые вскружат, поднимут и организуют новых современных людей, до тех пор можно с решительностью сказать, что у русских коммунистов противников нет». В сектантстве евразийцы увидели теперь «метафизический пафос подлинной русской религиозности». Есть большая двусмысленность в евразийском отношении к Церкви. С одной стороны, государство как бы отделяется от Церкви, сохраняя, впрочем, в своей полномочной юрисдикции и власти «представителей Церкви», и, более того, сохраняя за собой право и свободу «раскрывать религиозную свою природу и руководствоваться определенными им самим, а не диктуемыми «Церковью» религиозными конкретными заданиями». Правда, евразийцы поясняют эту мысль как будто успокоительными примерами. Государство «может, например, взять на себя именно в данный момент необходимую защиту» Православия от воинствующего католичества и организовать религиозное воспитание и обучение в своих школах, предложив Церкви принять в нем под контролем государства добровольное участие»… Но ведь нетрудно угадать и другие возможности «религиозного» самоопределения и самоуправления евразийского государства. Сами евразийцы намекают, что государство может, в видах охранения свободы и самобытности развития нехристианских исповеданий, воспретить всякую Православную миссию и благовестие среди иноверцев и сектантов, и потребовать молчания Церкви о своих действиях в пользу ислама или буддизма как некоего «потенциального Православия». Не будет ли «религиозная природа» такого государства носить очень соблазнительный характер?..
Нужно сказать больше, в евразийском «государственном максимализме» заложен острый и кощунственный соблазн. В евразийском толковании все время остается неясным, что есть культура (или «культуро–субъект»), — становящаяся Церковь или становящееся государство. Евразийцы колеблются между ответами. С одной стороны, «весь мир (есть) единая соборная вселенская Церковь, как единая совершенная личность», с другой, только в государстве и именно в нем «симфонический народный субъект» получает свое лицо. И притом нужно помнить, «сфера духовного творчества», потенциально и по заданию объединяемая в Церкви, занимает, по евразийской схеме, место всецело подчиненное руководящей воле «государственного актива», обладающего ею на началах «безусловного господства». Следует вспомнить, что этот «актив», или Партия с большой буквы, имеет «свою символику и свою мистику». Не превращается же она в какую–то самозванную «церковь» над Церковью — самозаконная, самодовлеющая, властная… по категорическому разъяснению евразийских авторов, тварные субъекты свое лицо и «личность» вообще получают только и впервые во Христе, чрез причастие единственной подлинной Личности и ипостаси Богочеловека. Не приходится ли, по силе евразийской последовательности, признать, что именно в государстве и только в нем и народы, и составляющие их низшие «соборные» личности приобщаются и соединяются Христу? Такое допущение зловещим, но действительным призраком встает над евразийством, как тень Великого Зверя… В последнем счете, для евразийцев Церковь в государстве, не государство в Церкви, — ecclesia in re publica, не res publica in ecclesia. Из этих формул, наметившихся во всей остроте еще во времена Равноапостольного Константина, евразийцы выбирают во внутренней воле первую. И с этим связана последняя неувязка их религиозно– исторической философии культуры.
В евразийском толковании путь личности к Богу опосредствован всею сложною системою тех естественных, кровных и мирских социальных концентров, к которым индивидуум принадлежит. Воссоединяется с «религиозною сущностью мира» личность только в составе объемлющих ее «симфонических» целых. И здесь сказывается острое смещение разноприродных планов,
