искать свободного движения мыслей. Это были книги для заучивания наизусть, воплощение «школьного богословия», неподвижное «предание школы». В них можно найти некоторые протестантские догматы и учения — например, учение о Писании и Предании, протестантское определение Церкви, протестантскую концепцию Оправдания.
Во второй половине восемнадцатого столетия к преобладающему влиянию старо–протестантской схоластики добавилось новое веяние пиетизма. Достаточно упомянуть имя Симеона Тодорского (1701–1754), умершего в сане епископа Псковского. Большую часть жизни он был преподавателем в «Сиротском доме» в Галле, где перевел на русский язык с Галльского издания 1735 года знаменитую «Wahres Christentum» («О внутреннем христианстве») Иоанна Арндта. Замечательна в этом отношении также фигура Платона Левшина (1737– 1811), знаменитого митрополита Московского при Екатерине Второй, которого С.К.Смирнов, историк Академии, впоследствии точно назвал «Петром Могилой Московской Академии». Платон был более проповедником и катихизатором, чем систематическим богословом. Но его «катихизисы», проповеди «или первоначальное наставление в христианском законе», гремевшие в Москве уже в 1757–58 годах, знаменовали новый поворот в истории богословия. Его лекции, читанные для Великого Князя (впоследствии Императора) Павла, были изданы в 1765 году под заглавием «Православное учение или сокращенная христианская Богословия». Это был первый опыт богословской системы по–русски. Разумеется, для использования в школах она была переведена на латынь. И на этом настоял сам Платон: он полагал, что преподавание богословия на любом другом языке означает снижение образовательного стандарта. Заметим, что это мнение исходит от ревностного борца за «просвещение народа», талантливого проповедника христианской веры и нравственности. Даже в старости, перед самой Освободительной войной 1812 года, Платон был поражен проектом преподавания в духовных школах на русском и горячо против этого возражал. В русских писаниях Платона поражает запутанность богословских терминов, заимствованных из разных латинских источников. В вопросах нравственных он чувствует себя гораздо уверенней, чем в вероучительных. Учение о Церкви, о Предании, о Таинствах в течение всего XVIII века оставалось неясным и неразработанным [15].
Реформа русской богословской школы в начале царствования Александра Первого не вернула богословие к восточным, византийским корням. Вся она была проникнута не столько соборным духом Церкви, сколько влиянием пиетизма, «внутреннего христианства». Преподавание по–прежнему основывалось на западных учебниках; только сухая схоластика в них сменилась пиетическим морализмом и уклоном в мистику. Однако проявилась и противоположная тенденция, которая позднее заживит трещину между «школой» и «жизнью»: в школе начали преподавать по–русски. Цель новой «школьной реформы» была — пробудить общество и народ, внушить им возвышенные духовные интересы, призвать к религиозной и нравственной независимости. В этом ярко проявился дух времени эпохи Священного Союза и Библейских Обществ. Так «латинское пленение» заменилось «пленением» немецким и английским, и на месте схоластики выросла новая угроза — угроза безудержного мистицизма и немецкой теософии. С этого времени на русское богословие ложится тень немецкой школы. В русских богословских академиях начинают изучать немецкий как основной язык богословия.
Однако реформа все же стала шагом вперед, началом творческого роста. В новом псевдоморфозе было немало неправильного и болезненного — но это была болезнь к жизни и к росту, а не к смерти и разложению. Между двумя крайностями — мистико–философским энтузиазмом с одной стороны и боязливым недоверием ко всему новому с другой — открылся узкий и трудный путь Церковного Богословия. Знаменем этой эпохи явилась величественная фигура Филарета, митрополита Московского (1782–1867), может быть, наиболее значительного из русских богословов того времени. Он тоже учился в латинской школе и вырос под заботливым водительством митрополита Платона в Троице–Сергиевской Лавре, где в то время преобладала смесь пиетизма со схоластикой. В молодые годы он прошел через увлечение мистицизмом и был активным сторонником Библейского Общества. Следы этих «протестантских» и «мистических» тенденций можно найти и в позднейших его работах. Однако в целом его мышление оставалось церковным. Филарет начал освобождение русского богословия не только от западных влияний, но и от «западничества» как такового. Он повел богословие единственным путем, ведущим к желанной цели — обратил его к Отцам Церкви, к святоотеческим основаниям и источникам. Святоотеческие писания были для Филарета источником вдохновения и критерием верности Преданию. Впрочем, Филарет не порвал окончательно со старыми «древлепротестантскими» традициями русской школы, с традицией Прокоповича. В творениях самого Филарета немало выражений, отражающих влияние протестантской догматики или просто заимствованных из протестантских источников. В «Начертании церковно–библейской истории», подготовленной в 1814 году для Петербургской Академии, он сам отсылает читателя к протестантским книгам. Из тех же протестантских источников происходит та неполнота или ущербность определений в ранних работах Филарета, на которую любят ссылаться его враги — наиболее характерно и поразительно то, что в первом издании его «Катихизиса» вообще не упоминается Святое Предание. Впрочем, этот пропуск указывает не на ошибку или небрежность мысли, а, скорее, на общую тенденцию того времени.
Поворот к схоластике и проримским настроениям психологически понятен и объясним в связи с реформами графа Протасова, обер–прокурора Священного Синода при Николае Первом. Однако это возвращение к латинообразным формулировкам семнадцатого–восемнадцатого столетий, к «Православному Исповеданию» Петра Могилы, к трудам Св. Димитрия Ростовского и «Камню Веры» Стефана Яворского осталось бесплодным, так как не предлагало решения исторических проблем русского богословия. Склонность к протестантизму могла быть преодолена только возвращением к историческим источникам Восточного Православия, творческим восстановлением когда–то живой культурной традиции — но никак не школярским заучиванием неактуальных для России «достижений» западной мысли. Поэтому Филарет несравненно больше, чем Протасов и его советники, сделал для истинного воцерковления русского «школьного богословия». «Догматика» Макария Булгакова, выдающегося историка Русской Церкви и впоследствии митрополита Московского, при всех своих достоинствах остается мертвой книгой, памятником безжизненного школярства, не вдохновленной истинным церковным духом; это еще одна западная книга. Назад к живому и истинному Христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории. Найти синтез возможно не в сухой «систематизации», основанной на чуждых источниках, а лишь в живом, порой сложном и противоречивом опыте истории Церкви. Так в конце прошлого столетия путем русского богословия стал «исторический метод». Этот метод (см. также «Догматическое богословие» епископа Сильвестра) — самое важное достижение русского богословского наследия [16].
IV.
Одним из наиболее значительных явлений в западном богословии прошлого столетия является влияние немецкой идеалистической философии не только на евангелические круги, но и — достаточно упомянуть римо–католическую школу в Тюбингене — на католическое богословие и латинскую школу, особенно в Германии. В русских богословских школах влияние немецкого идеализма было также сильно, хотя более в философском, чем в религиозном плане. В истинно богословской литературе того времени — богословской в строгом смысле слова — влияние философского идеализма почти незаметно. Частично это объясняется строгостью цензуры. Из воспоминаний современников мы знаем, что многие профессора Академий в те годы предпочитали истолковывать факты, явленные в Откровении, не строго богословски, а философски.
Во всяком случае, психологическое влияние романтизма и реализма было сильно. Студенты Академий увлекались Шеллингом, Баадером и психологами–романтиками, такими, как Г.Х.Шуберт (ум. 1860). Даже в трудах Феофана Затворника, знаменитого истолкователя святоотеческой аскетики, мы встречаем следы «Истории души» Шуберта («Geschichte der Seele»; 1830, 4–ое издание — 1850). В Киевской Академии, где учился Феофан, книга Шуберта использовалась как учебник. Во всяком случае, философское пробуждение России началось в богословских школах, и первые ученики философского идеализма вышли из Академий и семинарий: Велланский — из Киевской Академии, Надеждин — из Московской, Павлов — из Воронежской семинарии, Галич — из семинарии в Севске. Из
