Символический обмен и смерть

культуре тела. Всевозможные колготки, эластичные пояса, чулки, перчатки, платья и прочие предметы, «прилегающие к телу», не говоря уже о загаре, реализуют один и тот же лейтмотив «второй кожи», тело все время «пластифицируется», одевается в прозрачную пленку.

Сама по себе кожа представляет собой не «наготу», а эрогенную зону — чувственное средство контакта и обмена, поглощения и выделения веществ. Такая пористая, испещренная мелкими отверстиями кожа, которая не ограничивает тела и которую одна лишь метафизика утверждает как его демаркационную линию, — отрицается ради второй кожи, в которой нет ни пор, ни выделений,[126] которая не бывает ни горячей ни холодной (она «свежая», «теплая» — оптимальной климатизации), которая обходится без зернисто-шероховатой структуры («нежная», «бархатистая»), без внутренней толщи («прозрачность легкого загара»), а главное, без отверстий («гладкая»). Она функциоиализирована, как оболочка из целлофана. Все ее качества (свежесть, эластичность, прозрачность, гладкость) суть признаки замкнутости — нулевого уровня, который возникает в результате отрицания амбивалентных крайностей. То же относится и к ее «молодости»: парадигма «молодое/старое» нейтрализуется бессмертной юностью симуляции.

Такое целлофанирование наготы можно сопоставить с обсессивной функцией предохранительного покрытия вещей (воском, целлофаном и т. д.) и с работой по их чистке, сметанию пыли, постоянно стремящейся восстановить их в состоянии чистоты, безупречной абстрактности; здесь тоже стараются воспрепятствовать выделениям (патине, ржавчине, пыли), не дать вещам распадаться и поддержать их в своеобразном абстрактном бессмертии.

«Обозначаемая» нагота ничего не скрывает за сетью знаков, из которых она соткана, — и главное, за нею не скрывается тело: ни тело эрогенное, ни тело раздираемое; она формально преодолевает все это, образуя симулякр умиротворенного тела, наподобие Брижитт Бардо, которая «прекрасна, потому что безупречно заполняет собой платье», — чисто функциональное уравнение без неизвестных. Отказываясь от образа бескожего тела, где трепещут мышцы, современное тело скорее связано с тематикой надувных предметов: иллюстрацией могут служить юмористические рисунки в журнале «Люи», где стриптизерша в финале своего раздевания делает последний жест — выдергивает у себя из пупка пробку и тут же сдувается, опадая на сцену кучкой кожи.

Утопия наготы, тела, предстоящего [présent] в своей истине, — ибо быть представлена [représentée] может лишь идеология тела. Не помню какой индеец говорил: «Голое тело — это невыразительная маска, скрывающая истинную природу каждого». Он хотел сказать, что тело обладает смыслом лишь будучи маркировано, покрыто надписями. В рассказе Альфонса Алле раджа, фанатично стремящийся к денотации и истине, понимает это наоборот — не удовлетворенный раздеванием баядерки, он велит заживо содрать с нее кожу.

Тело никогда не представляет собой просто поверхность человека, гладкую, чисто природную, без всяких следов. Такое «первозданное» значение оно обрело лишь вследствие вытеснения — то есть раскрепощать тело как таковое, в смысле натуралистической иллюзии, значит раскрепощать его как вытесненное. Тогда даже сама его нагота оборачивается против него, неизбежно окружая его воздушным ореолом цензуры — второй кожей. Ибо кожа, как и всякий знак, получающий силу знака, в процессе сигнификации удваивается: она оказывается всегда уже второй кожей. Не последней, но всякий раз единственной.

В этой избыточности наготы как знака, чья работа направлена на воссоздание тела как фантазма тотализации, мы вновь имеем дело с бесконечной спекуляцией мыслящего субъекта в зеркальном отражении,[127] улавливающем и формально разрешающем его неизбывную разделенность. Знаки, начертанные на теле и раз-записывающие собой влечение к смерти, повторяют на телесном материале ту же самую метафизическую операцию мыслящего субъекта. Как говорил Арто: «Метафизику загоняют в умы через кожу».

Как при зеркальном самозамыкании, так и при самодублировании фаллической меткой субъект сам себя соблазняет. Он соблазняет свое собственное желание, фиксирует его в своем теле, удвоенном знаками. Под прикрытием знакового обмена и работы кода, действующих как фаллическая фортификация, субъект может укрыться и собраться с силами: укрыться от желания другого человека (от своей собственной неполноты) и как бы видеть (себя самого), оставаясь невидимым. Логика знака смыкается с логикой перверсии.

Здесь необходимо четко проводить различие между работой по надписыванию и маркированию тела в «первобытных» обществах и в нашей сегодняшней системе. Их слишком легко смешивают в общей категории «символической выразительности» тела. Как будто тело всегда было таким, как сегодня, как будто архаическая татуировка имела тот же смысл, что наш макияж, как будто, несмотря на все революционные изменения в способе производства, на протяжении веков и вплоть до эпохи политической экономии оставался неизменным какой-то способ сигнификации. В противоположность своим аналогам в нашей культуре, где знаки обмениваются в режиме всеобщего эквивалента, где они обладают меновой стоимостью в системе фаллической абстракции и воображаемой насыщенности субъекта, — в архаическом обществе маркирование тела и ношение масок служат для непосредственной актуализации символического обмена, обмена/дара с богами или другими членами группы; при таком обмене субъект не торгует своей идентичностью под прикрытием маски или манипулирования знаками, а, напротив, уничтожает свою идентичность, вступает в игру как субъект наделенности/обделенности; все его тело становится материалом символического обмена, подобно имуществу и женщинам; одним словом, здесь еще не возникла (равно как и абстракция денег) стандартная схема сигнификации, наша схема «Означающее/Трансцендентное означаемое», «Фаллос/Субъективность», которая заправляет всей нашей политической экономией тела. Когда индеец (возможно, тот же самый) говорит: «У меня всюду лицо», — отвечая на вопрос белого насчет обнаженности его тела, то он хочет сказать, что у него все тело (которое, собственно, никогда не является голым, как мы это видели) вовлечено в символический обмен, а вот у нас этот обмен имеет тенденцию ограничиваться одним лишь лицом и взглядом. У индейца тела переглядываются и обмениваются всеми своими знаками, которые взаимоуничтожаются в своей непрерывной соотнесенности и не отсылают ни к трансцендентному закону ценности, ни к частной аппроприации субъекта. У нас тело замыкается в знаках, обретает ценность в процессе знакового исчисления, обмениваясь знаками по закону эквивалентности и воспроизводства субъекта. Субъект не упраздняет себя в акте обмена — он спекулирует. Именно он, а не дикарь, пребывает в состоянии полного фетишизма: обращая в ценность свое тело, он и сам фетишизирован законом ценности.

«СТРИПТИЗ»

Бернарден, директор кабаре «Crazy Horse Saloon» (журнал «Люи»):

«У нас никто не streap и не tease[128]… мы занимаемся пародированием. Я мистификатор: мы делаем вид, будто показываем истину во всей ее наготе, — это и есть предел мистификации.

И это прямая противоположность жизни. Потому что когда она обнажена, то гораздо более наряжена, чем в одежде. Тела танцовщиц гримируются специальными жидкими пудрами, которые чрезвычайно красивы и придают коже шелковистость… На ней перчатки, которые делят надвое ее руки (это всегда очень красиво), и зеленые, красные или черные чулки, также разделяющие надвое ноги на уровне бедер…

Стриптиз, о котором я мечтаю: женщина в космическом пространстве. Чтобы она танцевала в пустоте. Потому что чем медленнее движется женщина, тем она эротичнее. Вот я и думаю, что вершиной всего была бы женщина в невесомости.

Пляжная нагота не имеет ничего общего со сценической. На сцене это неприкосновенные богини… Мода на обнаженное тело (в театре и вообще) довольно поверхностна, она сводится к простенькому мысленному акту: дай-ка я разденусь, дай-ка я стану показывать голых актеров и актрис. Это неинтересно именно в силу своей ограниченности. В других заведениях показывают реальность — а я у себя показываю невозможное.