Символический обмен и смерть

не обладает собственным содержательным ядром, которое могло бы конфликтно превозмогать само себя в ходе диалектических революций, — он представляет собой пустую форму, которая безразлично «натягивается» на любые новые конфигурации, так что «интеграция» предыдущей фазы симулякров, о которой упоминает Бодрийяр, ни в коем случае не должна пониматься по аналогии с гегелевским Aufhebung. «Снятие» возможно при развитии и взаимодействии самостоятельных сущностей — но какая же может быть диалектика в отношениях между цифрами или знаками дорожного движения, то есть между объектами сугубо условными, обретающими свое бытие только в соотнесении с кодом?

В этом смысле и следует понимать постоянные у Бодрийяра нападки на диалектику. В своей ранней «Системе вещей» он (как и ранний Ролан Барт) еще допускал существование некоего «пулевого» уровня вещей — уровня технологической функциональности, не зараженной вторичными, социально- психологическими факторами и функциями; в этой книге темпоральность убегающей модели еще характеризовалась как «формальная идеализация процесса превосхождения»,[23] то есть некоторое искажение «правильного» диалектического процесса. Напротив, в позднейших книгах он не устает повторять, что диалектика — вредная иллюзия наподобие марксистской потребительной стоимости вещей, которая на самом деле есть лишь «вырожденная форма меновой стоимости»;[24] это миф «золотого века» политической экономии и орудие властного господства: «в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику «материалистическую»)» (наст. изд., с. 267), радикальные же идеи типа фрейдовского «влечения к смерти» существуют только вне всякой диалектики:

Каждая наука, каждая рациональность живет столько, сколько длится этот раздел [между теорией и практикой. — С.З.]. Диалектика лишь формально упорядочивает его, но никогда не может разрешить. Диалектизировать инфра— и суперструктуру, теорию и практику, или же означающее и означаемое, язык и речь — все это тщетные попытки тотализации (наст. изд., с. 360).

Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких- либо новых конструктивных построений (наст. изд., с. 268).

Диалектика была способом мышления — и способом бытия и становления вещей — на стадии симулякров первого и второго порядка, еще сохранявших связь с вещами и их идентичностью. На нынешней, третьей стадии эта логика идентичности и подобия (репрезентации) сменяется логикой отличия и означивания (коннотации). В самом деле, коннотация, как ее описал вслед за лингвистами Копенгагенской школы Ролан Барт, являет собой квазидиалектическую процедуру, в ходе которой первичный знак интегрируется вторичным, как бы «снимается» им. Но — именно «как бы». Между первичным, «естественным», и вторичным, «мифическим» значением нет никакого родства, второе не вырастает сколь угодно конфликтным образом из первого, а лишь механически присоединяется к нему извне; если уж искать виталистские параллели, то отношение двух знаков скорее походит, как уже сказано, на паразитизм или вампиризм. Таковы две принципиально отличных модели знако— и вообще формообразования, смена которых ознаменовала собой границу XIX и XX столетий в европейской культуре.

Последние два столетия диалектику обычно рассматривают как средство социальной критики. Так и бартовская модель коннотации, при всей ограниченности своей диалектики, открывает, казалось бы, перспективу преодоления знака-мифа — как в направлении его логической критики, с помощью метаязыка, так и в направлении его творческого «переигрывания», ремифологизации, включения в новую коннотативную схему. О таком полугипотетическом решении писал сам Барт, усматривая тому некоторые примеры в современной литературе (у Флобера в «Буваре и Пекюше», у Сартра в «Некрасове»):

[…] возможно, лучшее оружие против мифа — в свою очередь мифологизировать его, создавать искусственный миф; такой реконструированный миф как раз и оказался бы истинной мифологией. Если миф — похититель языка, то почему бы не похитить сам миф? Для этого лишь нужно сделать его исходным пунктом третичной семиологической цепи, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа.[25]

Учитывая важность бартовских «Мифологий» в идейной структуре бодрийяровского «Символического обмена…», есть основание видеть в предисловии к этой последней книге прямую полемику с Бартом, хотя имя его здесь и не названо. Бодрийяр оценивает идею «превзойти систему в симуляции» (наст. изд., с. 45), то есть построить из социально наличных симулякров свои собственные, творческие и субверсивные:

Симулякрам третьего порядка следует […] противопоставлять как минимум столь же сложную игру — а возможно ли это? […] Может быть, изобретать симулякры логически (или алогически) высшего порядка, более высокого, чем нынешний третий, выше всякой детерминированности и недетерминированности — но будут ли это еще симулякры? На более высоком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть […] (наст. изд., с. 44–45).

В игре надстраивающихся друг над другом подобий («гиперреальности», «трансполитики» и проч.) господствующий строй симулякров в конечном счете всегда опережает своих критиков, и сколько они ни пытаются переиграть и низвергнуть его, их «революция «отстает на одну войну» от способа репрессии» (наст. изд., с. 211),[26] — то есть при подобных попытках борьбы с симулякрами третьего порядка фактически воспроизводится, с запозданием на одну фазу, типичная темпоральность симулякров второго порядка, время вечного запаздывания! Бодрийяр и здесь «радикализирует» Барта, в отличие от него он лучше видит способность ложных подобий, во-первых, образовывать единую связную систему, а во-вторых, стремительно развиваться в режиме потенциализации, недиалектического самопреодоления, позволяющего им интегрировать, «перехватывать» любые оппозиционные — в том числе и симуляционные — проекты и семиотические коды. Впрочем, следует признать, что «сильный» режим симулятивной темпоральности сформулирован у Бодрийяра гораздо менее четко, чем «слабый» (соответственно нам здесь пришлось сделать значительно большие усилия для его реконструкции), и мы еще увидим, что в конечном счете это отразилось на идейной стройности всей его концепции и на ее статусе в культуре.

Логика симуляции делает неприменимой еще одну темпоральную схему, связанную с диалектической логикой, — эсхатологию. Бодрийяр понимает сущностную необходимость апокалиптических мечтаний для человеческого сознания: в то время как официальная церковь «живет отложенной вечностью», в народных верованиях всегда присутствует противоположное устремление: «Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям предполагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной вечности» (наст. изд., с. 259). Но преодоление времени и истории, зафиксированное в эсхатологических мифах и ожиданиях, совершается системой симулякров на их собственный лад: «симулякры берут верх над историей», «ликвидируют пас вместе с историей» (наст. изд., с. 122, 94), подменяют настоящее историческое развитие «иллюзией конца». Это последнее выражение стало названием книги Бодрийяра (1992), в которой, как и в ряде других текстов тех же лет, обосновывается тезис, впервые прозвучавший еще в «Символическом обмене…»:

[…] Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на глазах — это зрелище пашей собственной кристаллизованной смерти (наст. изд., с. 321).

Нашим апокалипсисом является само наступление виртуальности, которое и лишает нас реального события апокалипсиса.[27]

Вместо «подлинной» трансисторической катастрофы — конца света — западная цивилизация последних десятилетий XX века живет ее ослабленно-симулятивными формами. Здесь и «возвратный ход» истории, реутилизирующей (наподобие моды, но уже в «серьезном» государственно-идеологическом регистре) собственное прошлое — от помпезного 200-летнего юбилея Французской революции до