относятся к обычаям, и особенно к мифологемам, которые показывают связь между земледельческим циклом (исчезновение зерна в почве, за которым следует появление нового урожая) и похищением Персефоны с последующим ее воссоединением с Деметрой.
Роль Диониса в мистериях служит предметом споров. В IV в. его приравнивали к Иакху. персонификации издаваемых адептами криков (Геродот, VIII, 65) или гимнов, распеваемых (комментарии к пьесе Аристофана «Лягушки» 309) во время процессии в Элевсине. Софокл в «Антигоне» (1119–1121, 1146–1152) учит, что Иакх — это Дионис в его Элевсинской ипостаси (Farnell. Cults, vol. 3, p. 149). Но Дионис как будто бы не появляется среди божеств, почитавшихся в мистериях. Mylonas. Eleusis, p. 238. Его присутствие в Элевсине есть следствие синкретизма, движения, которое усилится в эллинский период.
§ 100
История исследований в области иранской религии прекрасно изложена в: J. Duchesne- Guillemin. The Western Response to Zoroaster (Oxford, 1958). См. также: G. Widengren. Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte. — Numen, 1 (1954): 16–83; 2 (1955): 47-134, и Gherardo Gnoli. Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion и в Problems and Methods of the History of Religions, edited by U. Bianchi, С. J. Bleeker, and A. Bausani (Leiden, 1972), pp. 67-101. Автор этой статьи подробно разбирает работы, опубликованные после 1940 г. Все еще полезны своей богатой документацией: J.H. Moulton. Early Zoroastrianism (L., 1913), A.V. William Jackson. Zoroastrian Studies (N.Y., 1928), особ. 'The Iranian Religion' (pp. 3-215) и L.H. Gray. The Foundations of Iranian Religions (Bombay. 1929) (собрание фактов). Новые направления в интерпретации иранских религий намечаются в следующих работах: Е. Benveniste. The Persian Religion according to the Chief Greek Texts (P., 1929); H. Lommel. Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt (Tübingen, 1930); очень субъективная монография: H.S. Nyberg. Die Religionen des alten Iran (Leipzig, 1938); G. Widengren. Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938); G. Dumézil. Naissances d'archanges (P., 1945), см. также его: Tarpeia (P., 1947), pp. 33-113; J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre (P., 1948); и Duchesne- Guillemin. Ormazd et Ahriman: L'aventure dualiste dans l'antiquité (P., 1953). После этого появились еще 4 обобщающие работы: R.C. Zaehner. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (L., 1961), см. критическую рецензию: Duchesne-Guillemin. — IIJ, 7 (1964): 196–207; J. Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran ancien (P., 1962), eng. trans., Religion of Ancient Iran (Bombay); Marjan Molé. Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien (P., 1963); и G. Widengren. Die Religionen Irans (Stuttgart, 1965); фр. перев. Les Religions de L'Iran (P., 1968). В книгах Ж. Дюшен-Гийемена и Г. Виденгрена собрана превосходная библиография. Смелая интерпретация М. Моле породила споры, но книга ценна большим количеством переведенных текстов. Дополнительные библиографические ссылки будут даны ниже, в связи с конкретными темами. В 1975 г. вышла книга: Mary Boyce. A History of Zoroastrianism, vol. 1: The Early Period (Leiden und Cologne, 1975).[813] Что касается текстов, то считается, что три четверти «Авесты» утеряны. См. обобщение сохранившихся частей: J. Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran ancien, pp. 32–40 (см.: ibid., pp. 40–50, детальное изложение структуры 'Авесты'). Единственный полный перевод текста «Авесты»: J. Darmsteter. Le Zend-Avesta, 3 vols. (P., 1892–1893; переизд. 1960). Но он 'не годится для изучения гат' (Duchesne- Guillemin). Из числа более поздних переводов гат после перевода С. Bartholomae, Die Gathas des Awesta (Strasbourg, 1905), который остается незаменимым, упомянем: J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre, pp. 166–296 (этот перевод упоминается в нашем тексте, и эта часть книги переведена на англ.: М. Henning. The Hymns of Zarathustra (L., 1952); H. Humbach. Die Gathas des Zarathustra, 2 vols. (Heidelberg, 1959), с парафразами и примечаниями. См. также: Bernfried Schlerath. Die Gāthās des Zarathustra. — Orientalistische Literatur-Zeitung, 57 (1962), 565–589; критический обзор последних толкований частично воспроизведен в: В. Schlerath. ed., Zarathustra (Darmstadt, 1970), pp. 336–359; и Wolfgang Lenti. Yasna 28: Kommentierte Uebersetzung und Komposition-Analyse (Mainz, 1955). О яштах и пехлевийских текстах см. ниже.
Острую критику работы археолога Е. Herzfeld. Zoroaster and His World (Princeton, 1947) и книги Г.С. Нюберга см. в: W.B. Henning. Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? (Oxford, 1951), (в предисловии к новому изданию своей книги 'Religion der alten Iran' Нюберг отвечает на критику Хеннинга и определяет свою позицию).
Традиционную хронологию Заратустры отвергают: Molé. Culte, mythe, et cosmologie, p. 530 sq. и Gherardo Gnoli. Politica religiosa e concezione della regalità sotto i Sassanidi. — La Persia nel Medioevo (Rome, 1971), pp. 1-27, особ. р. 9. Критическую библиографию по этой проблеме см. в: Klima. The Date of Zoroaster. — Ar Or, 27 (1959): 556–644.
О мужских союзах у ариев: Stig Wikander. Der arische Männerbund (Lund, 1938) и G. Widengren. Religion de l'Iran, p. 39 sq. (обобщенное изложение дозороастрийских идей и верований, с обновленной библиографией).
§ 101
О превращении исторического персонажа в архетип см.: Eliade. Le Mythe de l'éternel retour, p. 52 sq. (примеры с комментариями). Разработку легенды о Заратустре см. в: J. Duchesne-Guillemin. La religion, p. 337 sq.
Маржан Моле в своей работе 'Culte, mythe et cosmologie' пытается реконструировать образ Заратустры по «Авесте», не используя гаты. 'Его восхваляют прежде всего за то, что он ввел «правильный» обряд жертвоприношения, за то, что он произнес действенные заклинания и передал их людям, чтобы они узнали, как надо защищать скот, воду и растения, — а не за то, что он предложил новую доктрину. Этот образ напоминает скорее образы Орфея или Залмоксиса, нежели семитского пророка'. M. Molé. Réponse à M. Duchesne-Guillemin. — Numen (1961): 53. M. Моле признает, что не может ничего сказать об историчности Заратустры (ibid., р. 53; ср. Culte, mythe et cosmologie, p. 530). Во всей маздеитской традиции Заратустра является прототипом жреца, в то время как Виштаспа — прототипом инициируемого. Однако все это не исключает историчности персонажа, известного под именем Заратустра.
Герардо Ньоли придерживается сходной позиции: доктрина, переданная в гатах от имени Заратустры, включает лишь один аспект маздеизма, в частности, его эзотерический аспект, т. е. его жреческую и инициатическую традицию, сохраненную для религиозных элит. Маздеизм при Ахеменидах, по контрасту, представлял собой публичный культ, отправлявшийся и государством, и властителем. См.: G. Gnoli. Politica religiosa, p. 17 sq., и он же: La Religione persiana. — Storia delle Religioni, 6 ed. (Turin, 1971), pp. 235–292, особ. 247.
Убедительный анализ религиозного призвания Заратустры: К. Rudolph. Zarathustra-Priester und Prophet. — Numen, 8(1961): 81-116.
§ 102
Г.С. Нюберг был первым, кто настаивал на шаманистском характере экстаза Заратустры: H.S. Nyberg. Die Religionen des alten Irans, p. 177 sq. Г. Виденгрен возвратился к анализу шаманистских элементов Заратустры: G. Widengren. Stand und Aufgaben, p. 90 sq., и Les religions de l'Iran, p. 88. См. также: Eliade. Chamanisme, pp. 312– 315.
Превосходный анализ и вдумчивую интерпретацию экстатических элементов у Заратустры см.: Alessandro Bausani. Persia religiosa (Milan, 1959), p. 38 sq.
§ 103
Жорж Дюмезиль увидел в Амеша Спента сублимированных заменителей индоиранских божеств:
