История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий

или частично отвергать как брахманистский ритуал и метафизические теории упанишад, так и аскезу (тапас) и технику йоги.

Эта диалектика, в рамках которой были открыты бесчисленные аналогии, уподобления и соответствия на всех уровнях человеческого опыта (физиологическом, психологическом, ритуальном, символическом, мистическом и т. д.), представляет собой продукт ведийской, если не праиндоевропейской, эпохи. Однако роль ее далеко не ограничивается этими эпохами; как мы увидим ниже, «творческие» возможности ее ярче всего выступают в период религиозных и метафизических кризисов, т. е. в те моменты, когда та или иная традиционная система приходит в упадок и ее ценности рушатся.

§ 79. Аскеты и «экстатики»: муни, вратья

Ритуальное самоистязание — неотъемлемый элемент ведийской религии, но нельзя упускать из виду, что существовали и другие типы практики аскетов и «экстатиков», о которых древние тексты говорят крайне неохотно. Некоторые из этих личностей были для арийского общества маргиналами, хотя и не считались «еретиками». Но были и другие, которые могли восприниматься как «чужаки», несмотря на то, что невозможно установить, принадлежали ли они к слоям аборигенов или же лишь представляли религиозные концепции некоторых арийских племен, отошедших от ведийской традиции.

Так, в одном гимне «Ригведы» (X 136) говорится об аскете (муни) с длинными волосами (кешин); он одет в 'бурую грязь' и 'опоясан ветром' (т. е. наг), и в него 'входят боги'. При этом он восклицает: 'Во хмелю экстаза нас подхватывает ветер; вы, смертные, видите лишь наше тело' (строфа 3). Муни летает по воздуху, он — конь ветра-стихии (Вата) и друг Вайю (бога ветра). Он обитает у берегов двух океанов, океана восхода и океана заката (строфа 5; ср.: AB XI 5.6 и т. д.). 'Он идет по следу апсар, гандхарвов и диких зверей, он понимает их мысли' (строфа 6). Он 'пьет вместе с Рудрой из чаши с ядом' (строфа 7). Это типичный образец экстаза: дух муни покидает тело, проникает в мысли полубожественных сущностей и диких животных и обитает в 'двух океанах'. Упоминание о коне ветра и о богах, которые заключены внутри него, с очевидностью указывает на элементы шаманизма.

Веды говорят и о других паранормальных явлениях, обычно в связи с мифическими персонажами (Экавратья, Брахмачарин, Вена и др.), которые, вероятно, представляют обожествленных аскетов и чародеев. Вообще в духовной истории Индии мотив «богочеловека» всегда занимал исключительно важное положение. Экавратья — это, по-видимому, архетип таинственной общины вратьев, которых считали и аскетами-шиваистами, и мистиками, и предшественниками йогов, и представителями какого-то неарийского народа. Им посвящена целая книга «Атхарваведы» (XV), но текст ее неясен. Можно понять лишь, что вратьи действительно были аскетами (например, целый год проводили стоя и т. д.), имели учение о разных типах дыхания (каждый из которых соответствует отдельной области Вселенной (AB XV 14.15 и сл.), и уподобляли свое тело макрокосму (18.1 и сл.). Тем не менее, это братство считалось значительным, поскольку существовало даже специальное жертвоприношение, вратьястома, с помощью которого его члены могли вернуться в брахманистское общество.[504] Во вратьястоме принимали участие и другие действующие лица, прежде всего, магадха, выполнявший роль певчего, и проститутка (AB XV 2). В ритуалах по случаю солнцесостояния (махаврата) ей предписывалось совершать ритуальное совокупление с магадхой или с одним из брахмачаринов.[505]

Другой герой мирового масштаба — Брахмачарин. Приобщившись к тайному знанию, длиннобородый Брахмачарин, одетый в шкуру черной антилопы, путешествует от Восточного к Южному океану и 'творит миры'; его прославляют, называя 'зародышем в лоне бессмертия'; одетый во все красное, он занимается тапасом (AB XI 5. 6–7). Но поскольку он часто бывает и в Индии, его земной «представитель», брахмачарин, главный обет которого — целомудрие, вступает в ритуальное соитие с проституткой.

Половое сношение играло важную роль во многих ведийских ритуалах (например, в ашвамедхе). Здесь, однако, важно четко различать супружеские сношения, считавшиеся иерогамией,[506] и сношения оргиастические, цель которых — либо оплодотворение Вселенной, либо создание 'магической защиты'.[507] В обоих случаях, впрочем, речь идет о ритуалах посвящения, призванных заново освятить человека или жизнь. Позже под эгидой тантризма будет разработана целая доктрина перевода сексуальности в область сакрального.

Что касается различных типов аскетов, магов и «экстатиков», занимавших периферийное положение в арийском обществе, то большинство из них в конечном итоге приняли индуизм, и информация по ним чрезвычайно скудна. Источники побогаче относятся к позднему периоду, что не должно снижать интерес к ним, так как они, несомненно, отражают более древнюю ситуацию. Так, 'Вайкханасасмарта-сутра' приводит длинный список имен аскетов и отшельников. Одни из них отличались своими волосами, рваной одеждой, или одеянием из коры; другие ходили голыми, питались коровьей мочой и навозом и жили на кладбищах; некоторые занимались йогой или разновидностью прототантризма.[508]

Таким образом, уже с древнейших времен были зафиксированы различные формы аскетизма, экстатических впечатлений и магико-религиозных учений. Составной их частью могли быть самоистязание «классического» типа, элементы шаманизма, специальные виды экстаза, свойственные ряду других культур, а также зачаточные элементы йоги. Гетерогенность и комплексный характер правил поведения, доктрин и сотериологии, принятых этими отказавшимися от мира людьми, будут только усложняться в последующие эпохи. В целом можно сказать, что приемы, ведущие к экстазу, идут от священной традиции поглощения сомы или других одурманивающих веществ, а самоистязание и аскетизм подготавливают почву для техники йоги.

Добавим к этому, что, начиная с эпохи упанишад, повсеместно распространяется обычай отказа от мирской жизни, когда люди уходили в леса, чтобы полностью посвятить себя медитации. Со временем этот обычай укоренился, и до сих пор он бытует в современной Индии. Но можно предположить, что первоначально уход в леса людей, которые не были по призванию ни «экстатиками», ни аскетами, ни йогами, воспринимался как нечто из ряда вон выходящее. По сути дела, уход от жизни в обществе обнажил глубокий кризис традиционной религии — кризис, спровоцированный, в частности, брахманистскими теориями о жертвоприношении.

§ 80. Упанишады и духовные поиски риши: как отказаться от «плодов» собственных деяний?

В текстах брахман произошла радикальная переоценка ценностей — от ведийских божеств в пользу Праджапати. Эта традиция продолжена и в упанишадах, но их авторы идут дальше — они не боятся обесценить даже всемогущее Жертвоприношение. В некоторых текстах упанишад, например, говорится, что без медитации на атмане жертвоприношение недействительно ('Майтри-упанишада' I 1). «Чхандогья- упанишада» (VIII 1.6) уверяет, что, как 'погибает мир, возникший через действия (карма)', так погибнет и мир, возникший через жертвоприношение. Согласно «Майтри-упанишаде» (I 2. 9-10), человек, питающий иллюзии насчет жертвоприношения, достоин сожаления: ведь вдоволь насладившись на небесах, куда он попадает благодаря добрым деяниям, он все равно вынужден будет вернуться на землю или даже спуститься в подземный мир. Для настоящего риши не имеют большого значения ни боги, ни ритуалы; его идеал замечательно сформулирован в молитве, которую мы находим в древнейшей из упанишад, «Брихадараньяке» (I 3.28): 'из небытия (асат) выведи меня в бытие (cam), из тьмы выведи меня на свет, из смерти выведи меня в бессмертие!'

По-видимому, духовный кризис, вырвавшийся наружу в упанишадах, был прежде всего вызван размышлениями на тему действенности жертвоприношения. Выше было показано, что как Праджапати восстанавливал свое тело и сущность (атман) через благость жертвоприношения, так и приносящий жертву с помощью ритуальных деяний (карма) «воссоединял» свои психические и физиологические функции и