Однако В. В. Мильков справедливо указывает на то, что Курицын утверждает пророческий источник веры и мудрости, игнорируя роль святоотеческих писаний в деле утверждения истинной веры[283]. Судя по соборному приговору, «жидовствующие» считали Христа подобным Моисею. Разочарованные в официальной церкви и не находя многих ответов в святоотеческом богословии, вольнодумцы обращались к «альтернативным источникам». В это же время (а точнее, в 1489 году) флорентийский философ Джованни Пико делла Мирандола обнародовал «900 тезисов по философии, каббалистике и теологии», один из которых звучал следующим образом: «Никакая наука не может лучше убедить нас в божественности Иисуса Христа, чем каббала»[284].
Интерес Мирандолы к каббале объясняется тем, что мыслители эпохи Возрождения разделяли точку зрения каббалистов на то, что их учение имеет древнейшие корни, восходя к самому Моисею, следовательно, содержит глубинные тайные познания. «Давайте позовем самого Моисея, который лишь немногим меньше того обильного источника священной и невыразимой мысли, откуда пьют нектар ангелы», — призывал Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека»[285]. В каббале Мирандола увидел «не столько религию Моисея, сколько христианскую»: «Там я читал то же, что мы ежедневно читаем у Павла, Дионисия, Иеронима и Августина — о таинстве Троицы, о воплощении слова, о божественности Мессии, о первородном грехе, об искуплении его Христом, о небесном Иерусалиме, о падении демонов, об ангельских хорах, о чистилище, о воздаянии ада»[286].
Мирандола полагал возвысить человека до «находящейся над миром курии, самой близкой к высочайшему благоденствию», в котором обитает херувим — созерцатель, ступень между «троном» — справедливым судьей и серафимом — обожателем в Боге и Бога в нем. «…Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов; нужно видеть, как они живут и что делают….Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо, когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делает войско херувимов. …Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенств, как передает Дионисий»[287]. Здесь третье небо апостола Павла соотносится Мирандолой с миром Брия, третьим архетипическим миром каббалы, который является обителью ангельских сонмов и служит мостом между высшим миром эманации и низшим миром формирования[288].
Христианская каббала продолжала развиваться в XVI веке, находя приверженцев в Германии и Италии, среди которых Джордано Бруно и Томмазо Компанелла. Пико делла Мирандола и последующие христианские каббалисты видели свою задачу в том, чтобы устранить при помощи каббалы все существенные разногласия между христианством, иудаизмом и исламом, выделить из них, а также из греческой мудрости искры Божественного откровения и создать новую религию, которую Пико называл «универсальным христианством». Эта новая религия рассматривалась вовсе не как какое-то новшество, но как утраченная традиция[289].
В процессе этих поисков итальянские и русские мыслители обращались к одним авторам. Это, прежде всего, византийский богослов Псевдо-Дионисий Ареопагит, неоднократно цитируемый Мирандолой, популярный у исихастов и московских вольнодумцев. Интересно, что Дионисий, как идеолог «умного делания», (каковым он никогда не был), упоминается в таком светском произведении, как Воскресенская летопись, которая составлялась в 1533–1544 годах в кругу близкого к нестяжателям митрополита Иасафа [290].
Рассказывая о смерти Дмитрия Донского, книжник рисует его благочестивый образ: «Иному убо сказание бываетъ, на честь похвалы прилагание дружня любовь понуждает; великому же князю благочестиа дръжателю отъ житиа светлости украшение от прародидель святолепие, по великому Дионисию: говоръ воде ветром бываетъ, мокрота земли солнцемъ погибает, ум владетель чювствием человеческимъ, и спряжением чювствия умъ в сердци сада, въкореняет, сердце же плод умный миру подаваеш»[291]. Похоже, что здесь летописец переосмысляет одну из глав дионисьева трактата «О мистическом богословии», посвященную несущностной природе всего чувственного[292]. Автор, таким образом, подчеркивает изначальную предрасположенность покойного князя к добродетельным мыслям и поступкам.
Трудно сказать, насколько подобный прием сообразуется с задачей прославления Дмитрия Донского, но, видимо, книжник не устоял перед искушением, что называется, «блеснуть эрудицией», «прилагаа онех древних философ Еллинскых и повести ихъ». О популярности Дионисия свидетельствует неоднократное обращение к его произведениям Андрея Курбского. В «Истории о великом князе московском» князь обращается к труду «О небесном священноначалии», когда говорит о том, что «не только плотские люди, но и сами бесплотные силы, то есть святые ангелы, — управляются помыслом и рассудком, как пишет об этом Дионисий Ареопагит»[293]. Князь цитирует Дионисия и в послании Константину Острожскому.
Христианские каббалисты на Западе и Востоке хорошо знали труды философа Моисея Маймонида, еврея-сефарда, жившего в XII веке в Испании. В. В. Мильков заметил, что в «Логике», принадлежащей перу Маймонида, как и в «Послании…» Курицына, вера одновременно отождествляется с мудростью и знанием, которые Бог объявляет избранным через пророка[294]. С «Логикой» Маймонида был хорошо знаком и Мирандола, по заказу которого комментарии Абулафии к маймонидовой «Логике» были переведены на латынь. В другом произведении московских еретиков — «Написании о грамоте» заметно влияние Филона и гностической традиции. Для спасения человечества Бог приводит в мир не Сына своего Христа, а «грамоту», созидающий Логос[295]. Возможно, русские книжники прониклись тем, что современный американский православный богослов называет «паламитско-маймонидовским пониманием Бога», которое можно сформулировать следующим образом: сущность Бога вне всяких тварных отношений и категорий, однако Божественные действия, напротив, могут быть испытаны и познаны человеком[296].
Вместе с тем «Лаодикийское послание», по нашему убеждению, нельзя рассматривать исключительно как далекое от житейских реалий философское упражнение. Послание Курицына явно навеяно эсхатологическими настроениями тех лет. Лаодикийская церковь — последняя церковь, к которой Иисус обращается в Апокалипсисе. Следующий период Христовой Церкви — Царство Божие. Следовательно, Лаодикия и есть Москва, — тот самый последний Третий Рим, за которым уже не будет четвертого.
Слепая самоудовлетворенность Лаодикийской церкви вызывает гнев Божий: «Ты ни холоден, ни горяч, о, если б ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател, и не в чем не имею нужды», а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. III, 15–16). «В этих словах с потрясающей силой осуждается то духовное мещанство, обмирщение церковной жизни, которое в своем самодовольстве не примечает своей ограниченности и слепоты духовной, — писал Сергий Булгаков. — Это церковное лаодикийство, которое всегда является духовною угрозой, подстерегает церковность на всех путях ее…»[297]
Сочетание материального богатства Лаодикийской церкви с ее духовной нищетой, безусловно, сопоставлялось Курицыным с состоянием современной русской Церкви, ее сребролюбием и любостяжательством. Поэтому мы воспринимаем «Лаодикийское послание» Курицына как обращение к современнику, размышляющему о настоящем и будущем, это предупреждение о грядущей опасности и одновременно попытка предложить альтернативу господствующей церкви, погрязшей в «духовном мещанстве», призыв к очищению от фарисейского «жителства» и фарисейского образа мыслей.
Очевидно, что участники московского кружка искали в еврейской мистике решающие подтверждения христианских догматов, и, прежде всего, — догмата о Троице и о богочеловеческой природе Христа. Отметим, что Е. Голубинский, не склонный сочувствовать московскому кружку, говорит все-таки о «христианском вольномыслии». Решающими же доводы, почерпнутые в каббале, были бы именно потому, что она воспринималась как традиция, передающая истинное Откровение, восходящее к Моисею. Марселио Фичино находил еще более древний источник познания, чем Моисей. В «Theologia Platonica» философ писал: «Гермес Трисмегист еще в первых людских поколениях изложил учение о сотворении мира куда яснее, чем мы можем прочесть в «Тимее». Удивит ли нас, что человек этот знал столько же, сколько Моисей, и был ему подобен… И в том превосходит он Моисея, что прежде Богоявления ведал, что творящее Слово есть Сын Божий…»[298]. В эпоху Кватроченто считалось, что мифический Гермес Трисмегист жил раньше всех греческих философов и считался родоначальником религиозно-философской традиции, к которой примкнул Платон[299].
Христианство, в свою очередь, рассматривалось не как отрицание античности, а как более
