Взгляды Меноккьо не образовывали какой-либо системы, — этот доморощенный философ, охотно вступавший в обсуждение своих идей с любым встречным, на все имел собственную точку зрения, сложившуюся у него в результате размышлений, пищу для которых отчасти дала ему разрозненная, немногочисленная и в высшей степени случайная литература, попадавшая в его руки. Что же он читал? Библию в переводе, «Цветочки Библии» (перевод средневековой каталонской хроники, включающей части Вульгаты, «Хроники» Исидора Севильского, апокрифические евангелия, «Светильник» Гонория Августодунского), собрание легенд о святых Якова Варагинского, «Путешествие» сэра Джона Мандевилля — повествование XIV в. о легендарных посещениях стран Востока, «Декамерон», может быть, Коран.
Дело, однако, не столько в том, какие книги оказались ему доступными, сколько в том, как Меноккьо их читал и что он из них вычитал. Исследователю удалось показать, сколь самостоятельным и, главное, избирательным было его чтение, — Меноккьо выделял из прочитанного то, что отвечало его потребностям и могло питать его собственные идеи. В частности, «Путешествие» Мандевилля, которое содержит фантастическое описание нравов и верований народов, якобы проживающих на островках близ Индии и Китая, давало пищу для рассуждений Сканделлы об относительности религий и возвещаемых ими истин.
Но в данной связи нас занимают не взгляды этого мельника-еретика сами по себе, сколь они ни интересны, — налицо уникальное, но оттого не менее ценное свидетельство, что чтение человеком из народа литературы, которая оказалась ему доступной, могло быть в высшей степени активным, преобразующим исходный материал в нечто совершенно своеобразное в соответствии с его картиной мира. Это своеобразие чтения книг Меноккьо К. Гинцбург называет «агрессивным». Как он замечает, «не книга как таковая, но столкновение печатной страницы с устной культурой порождало взрывчатую смесь в голове Меноккьо». Для него важным оказывался не сам читаемый текст, а тот экран, который он неосознанно ставил между собой и страницей книги, фильтр, выделявший отдельные слова и затемнявший другие, вычленение из контекста определенных выражений и оборотов, и этот экран постоянно возвращает нас, как пишет Гинцбург, к культуре, весьма отличающейся от той, какая нашла выражение на печатной странице, — к культуре, основанной на устной традиции. Контакт с книжным текстом порождает в уме Меноккьо некую идею, но ее источник — не ученая, а народная культура.
Реформация открыла перед этим доморощенным мыслителем возможность высказать свои идеи о церкви и мире; благодаря книгопечатанию он получил в свое распоряжение словесные средства для выражения темного, неартикулированного видения мира, которое в нем зарождалось. Тем самым Меноккьо как бы совершил «исторический скачок огромного значения», преодолев разрыв между «жестикулирующей, бормочущей, крикливой речью устной культуры» и культурой письменной, беззвучной и кристаллизующейся на странице книги. Употребляя в качестве строительного материала термины и обрывки мыслей, порожденных христианством, неоплатонизмом, схоластикой, он пытался выразить «инстинктивный материализм» поколений крестьян (123). Этот «деревенский материализм» — религиозный, но космогония Меноккьо, как и крестьянская религия, которую он по-своему выразил, религия, отрицающая божественное творение, воплощение бога и искупление, равно как и эффективность таинств, имели очень мало общего с религией, проповедуемой священником с церковной кафедры.
Пример Доменико Сканделлы, повторяю, единственный в своем роде. Заурядного грамотного крестьянина (а в XVIII в. их число возросло) чтение не превращало в философа. Зато можно утверждать: усвоение сведений, черпаемых из доступной крестьянам литературы, неизбежно приводило к созданию некого сплава, в котором фольклор сочетался с книжными знаниями. Отец Ретифа де ла Бретона, французского писателя последней трети XVIII в., автора «Жизни отца моего» (1778), выходца из крестьян Нижней Бургундии, первый человек в деревне, грамотный и с довольно широким кругозором, выступал по отношению к своим многочисленным домочадцам (жене, детям, работникам, служанкам, которые должны были слушать его в почтительном молчании) в роли главного источника информации, включая метеорологические сведения и местные новости, чтение молитв и Ветхого и Нового заветов (с явным уклоном в пользу первого, с его безжалостной патриархальной этикой); он же распевал перед ними на Рождество старинные песни, заимствованные из брошюр «Голубой библиотеки» (163, с. 375–376).
Нельзя недооценивать значение книги в жизни простолюдинов в XVI–XVIII вв., она открывала перед их умственным взором новые горизонты и способствовала частичной перестройке духовного универсума. Но из изложенного явствует, что чтение или слушание громкой читки едва ли выводили их за пределы религиозной картины мира. Пример с фриульским мельником, при всей его нетипичности, показателен именно в этом отношении: мысль Сканделлы сосредоточена на коренных вопросах своеобразно понятой им религии.
Но какова же была религиозная ментальность основной массы простолюдинов?
Культуру конца XV–XVII вв. традиционно изучают в рамках понятий «Ренессанс», «барокко», «Просвещение», то есть оставаясь в пределах культуры элитарной. Между тем, как только мы захотели бы включить в наше поле зрения духовную жизнь всей массы европейского населения, эти понятия обнаружат не только свою ограниченность, но и непригодность. Подавляющее большинство людей не было затронуто этими новыми тенденциями мысли и интеллектуальной ориентации и оставалось на стадии, которую условно можно было бы считать средневековой. Напомню замечание Жака Ле Гоффа: для тех современных историков, которые осознали, что центр тяжести социально-экономической жизни средневековой Европы был в деревне, при всем разностороннем влиянии города на аграрное окружение эпоха Средневековья длится вплоть до XIX в. (153, с. 10, 339). Подобная периодизация исходит из принципиально иного понимания ритмов истории европейской культуры: это не относительно краткие, качественно отличающиеся друг от друга последовательные этапы динамичного развития, а некое состояние, — конечно, не неподвижность, но столь медленное движение, что оно может быть и не замечено; это колебание около основной оси, дающее пароксизмы и взрывы, но не подчиняющееся законам прогресса, эволюции, в которые укладываются этапы «высокой» культуры Запада. Спускаясь с высот элитарной культуры и цивилизации в ее «подвалы», историк сталкивается со стереотипами традиционного архаического сознания и поведения.
Здесь нет ни возможности, ни нужды рассматривать вопрос о народной культуре конца Средних веков и начала Нового времени в более или менее полном объеме. Наши знания о ней ограничены, и само ее изучение связано с немалыми трудностями.
Одна из трудностей заключается в том, что источников, которые можно было бы привлечь для изучения духовной культуры народа, в одно и то же время и много и мало. В XVII–XIX вв. начался сбор произведений народной культуры (запись сказок, песен, афоризмов житейской мудрости), которые в противном случае по большей части безвозвратно пропали бы для историков. Однако эти произведения были зафиксированы в форме, далеко не адекватной той, в какой они до того времени бытовали в устной традиции, — собиратели оставили на этих записях отпечаток своего просвещенного вкуса, сгладив и элиминировав многое из найденного ими у народа.
«Открытие» народной культуры было компонентом романтического движения культурного примитивизма, своего рода реакцией на Просвещение. Деятели этого движения ставили знак равенства между понятиями «древнее» и «народное», противопоставляя разуму — традицию, сознательному — природное, интеллекту — инстинкт. В обстановке роста национального самосознания естественным было искание «корней» и «истоков». Романтики были склонны идеализировать традиции и культуру крестьян и толковать их как оплот и залог духовного здоровья и целостности нации.
Ученые и любители приложили немало усилий к тому, чтобы спасти от забвения уходящую в прошлое крестьянскую культуру. Но, как правило, собиратели фольклора мало заботились о точной его фиксации. Руководствуясь собственными критериями «подлинной» и «истинной народности», они соответствующим образом трансформировали крестьянские традиции, «приглаживая» и «очищая» их от «грубости» и «вульгарности». Из-под их пера выходила народная культура, преломленная в призме их восприятия. «Народная баллада… высвободилась из вульгарных рук, с тем чтобы занять место в собрании людей со вкусом» (V. Knox, 1779) (94, с. 5). Здесь против воли самих собирателей проявлялось взаимное непонимание народной и ученой культур.
Но, пожалуй, с наибольшей наглядностью подмена народной культуры, какова она была в действительности, культурой, какой ее видели просвещенные собиратели и реставраторы, выявилась в
