«ничтожествование» (которое в нашем случае, то есть для рассматриваемого нами типа человека, следует толковать как активную манифестацию измерения трансцендентности) по идее не должно оставить ничего, что могло бы придать слову «ответственность» какой бы то ни было смысл: естественно, мы имеем в виду «моральный» смысл, не касаясь тех внешних, физических или социальных последствий или реакций, к которым может привести то или иное внутренне свободное действие). Таким образом, уже здесь мы сталкиваемся с известной ситуацией, когда свободу скорее претерпевают, нежели принимают: современный человек не свободен, но оказывается принуждённым к свободе в мире, где умер Бог. «Он отдан во власть собственной свободе». Он, по сути, страдает от неё. И когда он полностью осознает собственную свободу, страх сжимает его в своих объятьях и абсурдное в ином случае чувство ответственности появляется вновь.
14. Существование, «проект, заброшенный в мир»
Теперь перейдём к рассмотрению следующей характерной и симптоматичной темы экзистенциализма, а именно проблематичности «здесь-бытия». Для Хайдеггера основой «здесь-бытия» является ничто; мы заброшены в мир исключительно как простая возможность бытия. Таким образом, для существа, каковое я являю собой, в экзистенции речь идёт (в метафизическом смысле) о моём собственном бытии: я могу его схватить, но могу и промахнуться. Индивид довольно забавно определяется как «возможность быть существующим», а также как «проект, заброшенный в мир» (причём о том, что этот проект обязательно реализуется, ничего не говорится). Сартр пишет: «„Я', которое я есть, зависит в самом себе от „Я', каковым я ещё не являюсь, ровно в той же степени, насколько „Я', которым я еще не являюсь, зависит от „Я', которое я есть». На подобное мироощущение накладывается экзистенциальный страх. Хайдеггер справедливо отличает его от обычного страха, поскольку последний является страхом перед миром, перед внешними, чисто физическими ситуациями и опасностями; его бы не было, если бы не было страха первого рода, то есть страха экзистенциального, который возникает из ощущения проблематичности собственного бытия в целом, из чувства того, что меня в некотором смысле ещё нет, что я могу равным образом как быть, так и не быть. Эта теория является ещё одним свидетельством атмосферы современного существования и фундаментальной травмированности бытия. Стоит ли говорить, что для цельного человека она является совершенно непостижимой, поскольку ему не ведом экзистенциальный страх, а следовательно, и страх обычный.
В экзистенциализме, не знающем откровений религиозного типа, тяжким, но логическим выводом из подобного представления о «Само» как о простой неопределённой возможности бытия становится временность или «историчность» существования. Если ничего нет, если мы лишены предсуществующей метафизической основы, если моё существование возможно лишь в случае реализации того простого проекта, каковой я представляю собой, то очевидно, что я существую только в то время, когда происходит (или не происходит) реализация моей возможности быть. Следовательно, возможный процесс «трансценденции», рассматриваемый экзистенциализмом этого типа, может иметь исключительно «горизонтальный», но не вертикальный характер; как мы увидим, Хайдеггер прямо говорит о «горизонтальной экстатичности во временности», о том, что то сущее, каковое являет собой каждый, является временным не потому, что оно случайно оказывается в истории, но является таковым в самом своём основании; оно таково, что должно быть только во временности. Легко понять, что если человек, движимый экзистенциальным страхом, вынужденный, для того чтобы быть, подчиняться становлению, вдобавок к этому обнаруживает бессмысленность «неподлинного» существования в социализированной, пустой и поверхностной жизни, то он подходит к последней границе самой настоящей «философии кризиса», которая для нас, безусловно, является одной из разновидностей современного нигилизма.
Очевидно, что эта экзистенциалистская тематика не представляет для нас ни малейшей ценности с точки зрения проблем и ориентации интересующего нас человеческого типа. Как мы уже указывали, для цельного человека «бытие-в-мире» не является конституирующей ценностью, то же самое относится и к понятию временности в вышерассмотренном обусловливающем значении. Идея простой возможности бытия, того, что онтологически я есть как проект себя самого, который может быть как реализован, так и нет, приемлема для нас лишь в очень узких рамках. В этом смысле точнее было бы говорить не о «бытии», но об одной из определенных модальностей бытия, принятой как таковой вполне осознанно. В этом случае настоящее «бытие» (которое следует относить к измерению трансцендентности) никак не затрагивается, и, следовательно, ощущение собственный проблематичности приобретает относительный характер и утрачивает трагичность; исчезает тот метафизический страх, который испытывает и, более того, должен испытывать человеческий тип, рассматриваемый экзистенциалистами, обладающий иным внутренним складом.
Перейдем к следующему вопросу. Введя понятие «проект», экзистенциализм столкнулся с необходимостью допущения некого логически не доказуемого акта, который должен предшествовать индивидуальному существованию в мире, некого таинственного решения, предопределившего схему данного существования; существования, естественно, всего лишь возможного, но тем не менее всегда предопределенного и непреложного при условии его реализации. Это любопытный пример того, что происходит с идеей, в сущности принадлежащей традиционной метафизике, как восточной, так и западной (представителем последней является, в частности, Плотин), когда она попадает на совершенно непригодную почву. Действительно, эти учения признавали эту в некотором смысле «вневременную» предопределенность, предшествовавшую рождению космоса и любому рождению в целом; именно с ней связаны понятия «собственной природы» (индуистская свадхарма, «изначальный лик» дальневосточной традиции и т. д.), и именно ею в определённых рамках обоснована как необходимость быть верным самому себе, так и необходимость «собственного выбора» и «ответственности». Однако такое понимание предопределенности разрушает экзистенциалистский принцип, согласно которому «существование предшествует сущности». Ведь под сущностью следует понимать преформирование, потенциально содержащее в себе то, что может быть реализовано в человеческом существовании при условии соблюдения «подлинности», то есть глубинного единства с самим собой. Даже Сартр, хотя и ставил на первый план «ничтожащую» свободу Я, пришел к тому же порядку идей, не подозревая об их принадлежности многовековой мудрости. Он говорит о «фундаментальном проекте», вытекающем из изначальной свободы и лежащем в основе всех частных замыслов, целей, эмоциональных и волевых движений, которые могут обрести форму в моей «ситуации». Для него также существует довременной, «вневременной» выбор, «объединительный синтез всех моих актуальных возможностей», которые остаются в латентном состоянии в моём бытии до тех пор, пока «особые обстоятельства не позволят им проявиться, при этом, однако, не нарушая их причастности к некой тотальности». Может возникнуть впечатление, что существует некое сходство между этими идеями и тем, что мы говорили чуть ранее об испытании-познании себя, об amor fati и том же дионисийском состоянии, естественно при том условии, что речь всегда идёт только о той части моего бытия, которое связано с формой. Однако здесь имеется существенное различие, связанное с тем, что для экзистенциалистского сознания путь, ведущий «назад», оказывается тупиковым, поскольку оно натыкается на некую преграду, кажущуюся ему непреодолимой, необоснованной и можно даже сказать роковой. Действительно, Сартр кончает тем, что прямо заявляет, что всякая попытка воспользоваться той свободой, от которой невозможно убежать, делая некий волевой, аффективный, рациональный или иррациональный выбор, в сущности, обречена на провал, поскольку предпринимается тогда, «когда ставки уже сделаны». Следовательно, изначальный выбор приравнивается к бросанию шарика на круг рулетки, и именно это действие потенциально решает всё остальное.
Таким образом, мы сталкиваемся с любопытным контрастом между двумя различными темами: темой бесформенной свободы, в основе которой лежит ничто, и темой своеобразной судьбы, некого предопределяющего «вначале», которое, по сути, должно бы аннулировать эту свободу или сделать её как никогда прежде иллюзорной. В этом противоречии отражается типичное душевное состояние, свойственное эпохе разложения.
С учётом этого, практически утрачивают свою ценность и те идеи Хайдеггера, которые в ином случае можно было бы отчасти связать с ранее рассмотренными нами элементам, составляющими основу образа
