образа жизни, соответствующего правилам (сильно пострадавшей) культовой святости, национального самоуправления, Святой земли, исчезающей из-под ног народа»[228] .
Если верить Баеру, Святая земля «исчезала из-под ног народа» несмотря на то, что еврейская «нация» не была изгнана из нее в ходе конкретного насильственного акта, хотя и лишилась на длительное время своего государства. Между тем жизнь на «национальной» земле продолжалась, несмотря на тяжелые разрушения, впрочем, как и героическая борьба за независимость. «Борьба зелотов за обретение военными средствами государственной независимости не прекращалась и после подавления восстания Бар-Кохбы; она продолжалась вплоть до захвата Святой земли арабами. Лишь после долгих колебаний возобладало мнение, что не следует «будить любовь преждевременно», что было истолковано как запрет «приближать конец изгнания» и «подниматься стеной» для того, чтобы приблизить час избавления»[229].
Баер был усердным и вдумчивым историком. Он не только прекрасно знал все источники, описывающие гибель Второго храма, но и досконально разбирался в нюансах средневековой иудейской религии. Однако даже если выселения де-факто не было, по-прежнему сохраняется национальная потребность в (каком-то ином) принудительном изгнании, ибо иначе невозможно выстроить «органическую» историю «скитающегося» еврейского народа, почему-то никогда не спешившего вернуться на родину. Поэтому «рассеяние без изгнания» наступает у него гораздо позже, нежели утверждает еврейская традиция, ошибочно связывавшая его с разрушением Второго храма в I веке н. э. Выясняется, что «долгая диаспора» была на деле существенно короче, поскольку началась лишь в период арабского завоевания.
Изобретение «диаспоры без изгнания», начавшейся в VII веке н. э., то есть через шестьсот лет после разрушения Второго храма, не принадлежало Ицхаку Баеру единолично. Соавторами этого сенсационного открытия были другие национальные историки, прежде всего Бенцион Динур, друг и соратник Баера по историографическим баталиям. К названию первого тома его знаменитой антологии источников «Израиль в изгнании», первая версия которой вышла уже в 20-х годах прошлого века, позднее был добавлен подзаголовок «От арабского завоевания Страны Израиля до Крестовых походов». Динур сознавал, что необходимо подготовить читателей к принятию новой национальной хронологии. Поэтому уже во вводной части своего труда, еще до презентации первоисточников, он подробно изложил причины перехода к нетрадиционной датировке: «Период пребывания 'Израиля в изгнании' я отсчитываю с момента арабского завоевания Страны Израиля — не раньше. До этого момента история Израиля была в основном историей еврейского народа, живущего на своей земле. Мне представляется, нет нужды многословно доказывать, что настоящее 'изгнание' (нации как общественно-исторического образования, а не ее отдельных ее представителей) началось тогда, когда Страна Израиля перестала быть страной евреев, поскольку в нее пришел другой народ, осел в ней и остался на постоянное жительство... Разумеется, традиция и народные представления не различают утрату нашим народом власти над своей землей и потерю самой земли. Для них это то же самое. Однако с исторической точки зрения следует четко различать эти две ситуации. Они принадлежат разным эпохам и имеют разный исторический смысл»[230] .
Этот хронологический поворот является содержательным и значимым и в немалой степени может рассматриваться как «подрывной» по отношению к еврейской традиции. Судя по всему, он был вызван двумя взаимосвязанными причинами.
1. Базисными требованиями историографии, не позволявшими двум первым сионистским историкам утверждать, что после разрушения Второго храма еврейский народ подвергся какому-либо изгнанию.
2. Сильнейшим желанием максимально сократить «период изгнания», с тем чтобы укрепить, насколько возможно, национальные притязания на владение Святой землей. По той же причине Динур относит начало «бунта против диаспоры» и возникновение «первых искр современной репатриации» к моменту эмиграции Иегуды Хасида и его сподвижников в 1700 году[231] . По мнению Динура, медленная политическая динамика подтачивания Римской империей суверенитета Иудеи, разумеется, имела определенное значение, но все же сыграла второстепенную роль в масштабном историческом процессе, закончившемся возникновением диаспоры. Вторжение выходцев из пустыни в VII веке и насильственный захват ими еврейских земель полностью изменили местную демографическую ситуацию. Как известно, отчуждение земельных владений практиковалось здесь начиная с известных постановлений Адриана во II веке н. э., однако появление мусульман существенно ускорило этот процесс и в конце концов подтолкнуло евреев к массовой эмиграции. При этом в стране «образовалось новое национальное большинство»[232]. Вплоть до этого момента евреи составляли здесь большинство населения, а господствующим языком все еще был иврит[233]. Появление захватчиков-поселенцев изменило культурную морфологию и положило конец присутствию еврейского народа в его стране.
Хотя никто не изгонял евреев посредством целенаправленного политического акта, это, не дай бог, не означает, что они ушли в диаспору по собственной воле. Динур серьезно опасался, что если будет признано, что евреи покинули свою страну по собственной инициативе, их современные притязания на нее окажутся менее обоснованными и оправданными. В своих сочинениях он долго маневрировал вокруг этой серьезной проблемы и спустя годы сформулировал окончательный и вроде бы самодостаточный исторический тезис: «Всякое еврейское поселение в странах диаспоры берет свое начало в изгнании и было вызвано принуждением и насилием... Это не означает, что евреи оказались в большинстве стран рассеяния сразу же после разрушения Иерусалима как военнопленные, беженцы или изгнанники, выселенные из своей страны. Их путь от разрушенного Иерусалима до последнего места поселения в том или ином поколении был чрезвычайно долгим. На этом пути они делали многочисленные и продолжительные остановки. Но поскольку они приходили как беженцы, как изгнанники, как люди, ищущие защиты и прибежища, и поскольку разрушение их национального дома и вызвавшие его причины были общеизвестны, естественно, что те, в чьи двери они стучались, вполне удовлетворялись изложением первоначальных причин, вынудивших пришельцев прийти к ним. Зачастую и сами евреи предпочитали подчеркивать иудейский характер своего изгнания и старались не рассказывать, из какой последней точки в диаспоре прибыли, а ограничивались рассказом о самом начале или даже о начале начал»[234].
Даже если предание об изгнании вскоре после разрушения Второго храма функционировало как туманный миф, его эксплуатация была логичной и оправданной, поскольку впоследствии имели место другие изгнания и скитания. Длительное изгнание — нечто вроде тени, отбрасываемой гибелью Иерусалима, и отсюда ее главная функция — бросать тень на все последующие изгнания. Динур охотно адаптирует христианский, а позднее антисемитский миф о «скитающемся еврее», нигде не находящем пристанища. Поэтому он определяет еврейскую идентичность не как самосознание религиозного меньшинства, на протяжении столетий жившего в окружении других доминантных религиозных культур, то подавлявших его, то защищавших, а как набор характеристик обособленного национально-этнического коллектива, всегда находящегося в движении и обреченного на постоянные скитания. Только такое восприятие диаспоры может придать истории еврейского рассеяния «органическую» непрерывность, и только оно может объяснить и оправдать «возвращение нации на свою родину».
Динур в своих трудах жестко и незавуалированно секуляризирует «диаспору». Его подход является революционным в своей основе и ломает не только ориентирующуюся на изгнание структуру еврейского времени, но и его глубокую религиозную смысловую опору. Историк ощущает превосходство национальной мощи перед отступающей традицией, и хотя ему приходится постоянно обращаться к ней, он творит с ней все, что хочет. Динур сознает также, что как историк и общественный деятель единолично заменяет десятки тысяч раввинов — «органических» интеллектуалов еврейского прошлого, определявших сущность еврейства при помощи своей концепции диаспоры. Поэтому он без особых колебаний выносит нечто вроде нового «галахического постановления»: «Три клятвы рабби Йоси бен Ханины — клятвы, обеспечивающие существование диаспоры. С разрушением диаспоры они решительно отменяются, включая клятву 'не подниматься стеной'. Единственно возможный ответ нынешнего поколения — 'подняться стеной'»[235].
Отважный историк, ставший в 1951 году министром просвещения, полагал, что расстановка сил
