«динамическая», которые он довольно странно называет «закрытой» и 'открытой религией'; первая имеет социальную природу, вторая — психологическую; и естественно, именно ей он отдает свои предпочтения, ее он рассматривает как высшую форму религии; мы говорим «естественно», так как совершенно очевидно, что в 'философии становления', каковой она и является, не может и быть иначе, потому что для нее то, что совершенно не меняется, вовсе не отвечает никакой реальности, и даже препятствует схватить реальность таковой, какой она ее понимает. Но отметим, что такая философия, для которой нет 'вечных истин',[134] логическим образом должна не признавать никакой ценности не только за метафизикой, но и за религией, что на самом деле и происходит, так как религия в подлинном смысле этого слова и есть как раз то, что Бергсон называет 'статической религией', в которой он хочет видеть лишь совершенно иллюзионную 'игру воображения'; что же касается его 'динамической религии', то, по правде говоря, это вовсе не религия. Эта так называемая 'динамическая религия', в действительности, не обладает ни одним из характерных элементов, входящих в само определение религии: нет догм, поскольку это нечто неподвижное и, как говорит Бергсон, «застывшее»; разумеется, нет, тем более, и обрядов по той же причине, а также из-за их социального характера; и те и другие должны быть оставлены за 'статической религией'; что же касается морали, то Бергсон с самого начала оставил ее в стороне, как нечто, находящееся вне религии в его понимании. И тогда больше ничего не остается, в лучшем случае, туманная «религиозность» (нечто вроде неясного устремления к некоему «идеалу», довольно сходному с идеалом модернистов и либеральных протестантов), напоминающая во многих отношениях также 'религиозный опыт' Уильяма Джемса, так как все это, очевидно, довольно близко. Это та самая «религиозность», которую Бергсон принимает за высшую религию, полагая таким образом «сублимировать» религию, как и все те, кто подчиняется той же самой тенденции, в то время как на самом деле он лишь опустошает ее от всякого позитивного содержания, потому что оно в действительности не содержит в себе ничего такого, что соответствовало бы его концепциям; кроме того, несомненно, что это все, что может получиться из психологической теории, так как мы на самом деле никогда не видели, чтобы такая теория была бы способна выйти за рамки 'религиозного чувства', которое, повторим, не есть религия. Эта 'динамическая религия', по мнению Бергсона, находит свое высшее выражение в «мистицизме», понятом к тому же достаточно плохо и воспринятом с его самой дурной стороны, так как он превозносит его за то, что в нем есть «индивидуального», то есть смутного, бессознательного, и в некотором роде, «анархического», лучшие примеры которого, хотя он их и не приводит, можно было бы найти в некоторых «учениях» оккультистского и теософского духа. По существу, у мистиков ему нравится, это надо сказать четко, тенденция к «блужданию», в этимологическом смысле этого слова, [135] которое они слишком легко обнаруживают, будучи предоставленными сами себе. Что касается того, что составляет само основание мистицизма в собственном смысле слова, оставляя в стороне его более или менее аномальные и «эксцентрические» отклонения, то есть его воссоединения, хотят этого или нет, со 'статической религией', то он явно считает это не заслуживающим внимания; однако чувствуется, что здесь есть нечто, его смущающее, так как его объяснения по этому поводу являются весьма путанными; но это увело бы нас слишком далеко от существа нашего вопроса, если бы мы захотели более внимательно это изучить.
Если мы вернемся к 'статической религии', то увидим, что, когда речь идет о ее предполагаемых истоках, Бергсон с доверием относится ко всем россказням слишком знаменитой 'социологической школы', включая и наиболее сомнительные: «магию», 'тотемизм', «табу», 'мана', 'культ животных', 'культ духов', 'первобытное мышление' — ничто не упущено из всего этого общепринятого жаргона и из всего этого обычного «хлама», если позволено так выразиться (действительно, так и должно быть, когда речь идет о вещах такого гротескного характера). Ему самому принадлежит, может быть, та роль, которую он отводит так называемой 'функции фантазии', которая нам представляется гораздо более «фантастической», чем то, объяснением чего она служит; но ведь надо вообразить себе какую-нибудь теорию, которая позволяет сразу отрицать всякое реальное основание всего того, что принято считать «суевериями»; 'цивилизованная' философия и, в особенности, 'философия XX века', очевидно, полагает, что всякое иное отношение было бы ее недостойно! Во всем этом нам интересно только одно, а именно то, что касается «магии»; она является большой поддержкой для некоторых теоретиков, которые, несомненно, вряд ли знают, что реально она собою представляет, но хотят вывести из нее одновременно и религию и науку. Не такова позиция Бергсона: ища в магии 'психологический источник', он делает из нее 'экстериоризацию желания, которым наполнено сердце' и полагает, что 'если восстановить при помощи интроспекции естественную реакцию человека на свое восприятие вещей, то оказывается, что магия и религия близки друг другу, и что между магией и наукой нет ничего общего'. Но правда, далее следует некоторое колебание: если встать на определенную точку зрения, то 'очевидно, что магия есть часть религии', но с другой точки зрения, 'религия противоположна магии'; более четко утверждается, что 'магия — это противоположность науки', что 'будучи далека от того, что бы приготовить приход науки, как это предполагают, она была большим препятствием, с которым сражалось методическое познание'. Все это почти в точности противоположно истине, так как магия ничего общего не имеет с религией; она есть, конечно же, не источник всех наук, но просто частная наука среди прочих наук; но Бергсон, несомненно, убежден, что не может существовать никаких других наук, кроме тех, которые перечисляются современными «классификациями», установленными на наиболее узко профанных позициях, какие только можно себе представить. Говоря о 'магических операциях' с непоколебимой уверенностью человека, который их никогда не видел,[136] он пишет такую удивительную фразу: 'Как только первобытный разум начал постигать принципы, то он быстро извлек из этого опыт, который обнаруживал их ложность'. Мы восхищены той отвагой, с которой этот философ, закрывшийся в своем кабинете и к тому же хорошо защищенный от атак со стороны определенных влияний, которые, конечно, были далеки от того, чтобы обвинять вспомогательное средство, настолько же причудливое, насколько бессознательное, отрицает априори все то, что не вмещается в рамки его теорий; как может он считать людей настолько глупыми, чтобы даже и без «принципов» они без конца повторяли «операции», которые никогда бы не приводили к успеху, и что бы сказал он, если бы оказалось, что, напротив, 'опыт показывает ложность' его собственных утверждений? Очевидно, что он не предполагал даже, что подобное возможно; такова сила предвзятых идей, у него и у подобных ему, что они ни на мгновение не сомневаются, что мир строго ограничен по меркам их концепций (впрочем, именно это и позволяет им конструировать 'системы'); и не мог ли он понять, будучи философом, что он должен, совершенно так же, как и простые смертные, воздерживаться высказывать то, чего он не знает?
Однако, что касается действительной взаимосвязи между бергсоновским «интуитивизмом» и второй фазой антитрадиционного действия, происходит нечто совершенно замечательное и значимое: магия, по иронии обращения вещей, жестоко мстит нашему философу за его отрицания; вновь появившись в наши дни через недавние «трещины» этого мира, в своей одновременно самой низкой и самой рудиментарной форме, под видом 'психической науки' (той, которую многие предпочитают, не очень, впрочем, удачно, называть 'метафизикой'), ей удалось заставить его принять ее, не распознав, не только как весьма реальную, но как должную играть главную роль в будущем его 'динамической религии'! Мы ничего не преувеличиваем: он говорит о «выживании», как вульгарный спирит, он верит в 'экспериментальное изучение', позволяющее 'сделать вывод о возможности и даже о вероятности выживания души' (что же на самом деле следует понимать под этим, и не идет ли речь скорее о фантасмагории 'психических трупов'?); при этом, однако, нельзя сказать, происходит ли это 'на время или навсегда'. Это фальшивое воскресение не мешает ему восклицать в дифирамбическом тоне: 'Чтобы обратиться к живой и действующей реальности, отныне больше нет надобности в веровании в потустороннее, которое, видимо, встречается у большинства людей, но чаще всего оказывается вербальным, абстрактным, недейственным… На самом деле, если бы мы были уверены, абсолютно уверены в выживании, то мы бы больше не могли думать ни о чем'. Древняя магия была более научной в подлинном смысле этого слова, если и не в профанном смысле, и она не имела подобных притязаний; необходимо было, чтобы некоторые из этих самых элементарных феноменов допускали подобные интерпретации, ожидая изобретения спиритизма, рождение которому могла дать только лишь уже продвинутая фаза современного отклонения; и действительно, именно теорию спиритов, касающуюся как раз этих феноменов, Бергсон, как и до него Уильям Джемс, воспринял, в конце концов, 'с радостью', заставившею 'побледнеть все удовольствия' (мы текстуально цитируем эти невероятные слова, которыми оканчивается его книга), а для нас она указывает ту степень здравого
