евангелист прибегает к понятиям «образ», «символ».
«Мир», все принадлежащее ему восприняты в качестве образа «царствия», и этому посвящены многие изречения: «Познайте [общение] неоскверненное, ибо оно обладает [великой] силой. Его образ существует в оскверненной форме» (60); «[Господь восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] он был. Но [тело его] было совершенным. [Ибо у него была] плоть. Но эта [плоть — плоть] истинная. [Наша же плоть] — неистинная, но [мы обладаем] образом истинной» (72).
О бытии как открытии сокрытого, как познании с большой силой говорится в конце сочинения: «[Пока] внутренности человека скрыты, человек жив. Если внутренности его являются (и) выходят наружу, человек умрет. Так и с деревом. Пока корень его скрыт, оно цветет (и) растет, если корень его является, дерево сохнет. Так и с каждым порожденным в мире, не только с открытым, но и с сокрытым. Ибо, пока корень зла скрыт, оно сильно. Но если оно познано, оно распускается, и, если оно раскрылось, оно погибло». И далее: «Мы же, — да врезается каждый из нас в корень зла, которое в нем, и вырывает [его] до корня его в своем сердце. Но оно будет вырвано, когда мы познаем его. Но если мы в неведении о нем, оно укореняется в нас и производит свои плоды в нашем сердце. Оно господствует над нами, мы — рабы ему. Оно пленяет нас, чтобы мы делали то, что мы [не желаем], (и) то, что мы желаем, мы бы [не] делали. [Оно] могущественно, ибо мы не познали его» (123).
«Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по- другому» (67); «Тайны истины открыты в символах и образах» (124), — не устает повторять евангелист. Понимание того, что мироздание едино, несмотря на все разнообразие его форм, стоит за этими словами. Познание как путь таинств («Открытое — через открытое, скрытое через скрытое. Существуют некоторые вещи, скрытые — через открытое. Есть вода в воде, есть огонь в помазании». — 25), как чтение символов («…мы проникаем туда — в сокровенное истины — путем символов презираемых и вещей слабых». — 125) и одновременно как течение бытия, как само бытие — это, пожалуй, одна из наиболее волнующих евангелиста тем.
С этим же связаны тексты, посвященные именам, которые по своему значению в апокрифе в какой- то мере приближаются к образам: «Но истина породила имена в мире из-за того, что нельзя познать ее без имен. Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы обучить нас этому единству посредством любви через множество» (12).
Верный себе, автор апокрифа оттеняет и другое свойство имен: «Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) „Бог“, не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) „Отец“, и „Сын“, и „Дух святой“, и „жизнь“, и „свет“, и „воскресение“, и „церковь“, [и] во всех остальных не постигают того, что прочно, но постигают то, что не прочно, [разве только] познали то, что прочно. [Имена, которые были] услышаны, существуют в мире [для обмана. Если бы они были] в зоне, их и день не называли бы в мире и не полагали бы среди вещей земных. Они имеют конец в зоне» (11).
В именах заключена большая сила (13). Их значение велико, что естественно для миропонимания, в котором познание столь явственно тяготеет к тому, чтобы быть приравненным к бытию.
Пожалуй, теперь проясняется и еще одна особенность текстов. Она бросается в глаза читателю с первых же фраз евангелия, но о ней уместно упомянуть именно тут. И «мир» и «царствие» часто описываются в одних и тех же терминах (3, 4, 23, 24 и др.). Это — не словесная бедность, а своеобразное выражение того, о чем только что шла речь. С одной стороны, жизнь, истина, свет присущи лишь «царствию», с другой — их образы, их некое слабое подобие знает и «мир». И потому слова одни и те же, но прямое указание в тексте («Одна — Эхамоф, а другая — Эхмоф. Эхамоф — просто мудрость. Эхмоф — мудрость смерти, которая есть мудрость смерти, та, которая познала смерть, та, которая называется малой мудростью» — 39; «…огонь это помазание, свет — это огонь. Я не говорю об этом огне, у которого нет формы, но об ином, форма которого бела, который является светом прекрасным и который дает красоту» — 66; ср. также 103–104), или настораживающая парадоксальность формы (3, 21), или слог притчи (114) не дают усомниться, какой уровень бытия имеется в виду, а вместе с тем говорят об их единстве.
Выразительна и не менее полна смысла и пресловутая инверсия. Ведь и это не простая перемена мест, но всегда и перемена, и новое содержание терминов. Меняется предмет повествования, изображается новый уровень бытия: «В этом мире рабы служат свободным. В царствии небесном свободные будут прислуживать рабам. Сыновья чертога брачного будут прислуживать сыновьям брака…». — 87 {4}.
Так, в самых общих чертах, опустив многое из того, о чем можно было бы думать и думать, мы восприняли апокриф в виде некой системы представлений и средств выражения. Возвратимся же к тому, с чего начинали очерк, — о какой социальности свидетельствует эта система.
Автор апокрифа не забывает, что он живет в обществе. Не говоря о той социальной реальности, которая встает за образами сочинения (изречения 59, 73, 110, 123 и др.) позицию христианина (а наш автор, подобно многим гностикам, смотрел на себя как на последователя христианского учения изречение 6) он противопоставляет другим возможностям. Изречение 49, где сказано об этом, интересно делениями, названными в нем (иудей, римлянин, эллин, варвар, раб, свободный), — от них автор отказывается. В стороне от политических, религиозных, культурных различий стоит то, что, по мнению евангелиста, связывается с исповедуемым им учением.
В этом отношении показательно и другое изречение: «Хозяин в домах нажил всякое: и детей, и рабов, и скотину, и собак, и свиней, и пшеницу, и ячмень, и солому, и траву, и [кости], и мясо, и желуди. Но он мудрый, и он познал пищу каждого: перед детьми он положил хлеб [и оливковое масло и мясо], перед рабами он положил [клещевинное масло и] пшеницу, и скоту [он бросил ячмень] и солому и траву. Собакам он бросил кости, [а свиньям он] бросил желуди и крошки (?) хлеба. Так и ученик Бога. Если он мудрый, он постигает ученичество. Формы телесные не введут его в обман, но он посмотрит на состояние души каждого (и) заговорит с ним. Есть много животных в мире, имеющих форму человека. Когда он познает их, свиньям он бросит желуди, скотине он бросит ячмень и солому и траву, собакам он бросит кости, рабам он даст всходы, детям он даст совершенное» (119). «Состояние души каждого» вот единственно удовлетворяющий автора признак, который может быть положен в основу деления людей.
Другими словами, речь идет о познании, о том, в какой степени человек совершенен по гностическим мерилам. Это принцип некоего разделения и связи людей, социальность особого рода, социальность познающих.
Познание, составляющее сам стержень миропонимания, отраженного в евангелии, изменение бытия через познание, бытие, сводимое в конце концов к познанию, — все это социально значимо, ибо имеет следствием и определенный модус поведения человека в обществе, и решение, пусть даже с переводом в другую плоскость, некоторых социальных проблем. Сколь бы образным ни был язык апокрифа, но среди многих смыслов разве не различим один, реальный, в словах, заключающих поистине апокалиптические видения финала: «Но когда это явится, тогда свет совершенный распространится на каждого. И все, кто в нем, получат помазание. Тогда рабы будут свободными и выкуплены будут пленные» (125)?
Путь жизни, действительно рассчитанный на индивидуальные усилия человека, субъективно воспринимался и объективно был чем-то большим, нежели сугубо частное дело каждого. Субъективно, ибо с познанием менялось все, хотя и в единственной, только с данным человеком связанной форме: «Если некто становится сыном чертога брачного, он получит свет. Если некто не получит его в этих местах, он не сможет получить его в том месте. Того, кто получит свет сей, не увидят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также, когда он уходит из мира. Он уже получил истину в образах. Мир стал эоном, ибо эон для него — плерома. И он таков: он открыт ему одному, он не скрыт в зле и ночи, но скрыт в дне совершенном и свете священном» (127). Объективно это было не участие в политических столкновениях, в действиях, прямо направленных на более или менее общие перемены в судьбах империи, а изменение самого человека, приобретение им нового миропонимания, нового самосознания, что в конечном счете также не могло не сказываться на истории общества. Тот же факт, что наряду с установкой на личные усилия человека отсутствует грань между человеком и его окружением в наиболее фундаментальном делении, которое знает апокриф, — на «мир» и «царствие», весьма показателен. В этой растворенности человека в более общих целостностях, названных нами уровнями бытия, пожалуй, различима некая компенсация социальной отчужденности, которую испытывали люди поздней античности, увлекавшиеся гносисом.
