всей совокупности предшествующих причин события, и интенциям современной посттрадиционалистской личности, которая, кажется, все же сделала свой выбор — всем государственным и прочим гарантиям она предпочла свободу.
Так называемый реальный социализм в конечном счете погубило то, что он стал восприниматься людьми как антипод свободы, как роковое препятствие на пути к ней. Но мы очень упростим и исказим наше историческое видение, если эту социалистическую несвободу отождествим с традиционалистским «азиатским» наследием. Социалистическая несвобода — это не столько продукт традиционной недоразвитости, сколько особого просвещенческого обольщения — обольщения исчерпаемостью наукорационалистичес-ких синтезов и вытекающих отсюда «тотально упорядоченных практик».
В этом смысле свобода — не только беглянка из христианского монастыря, но и из догматическо-рационалистического университета, этой школы тоталитарных организаторов.
То, что человеку прежнего типа удавалось обретать смысл жизни и истории, доказано богатейшим духовным опытом человечества. Сегодня вопрос состоит в том, может ли сподобиться такой же благодати человек новейшей формации? В особенности если он тяжело травмирован опытом тоталитаризма и потому инстинктивно чурается «великих коллективных сущностей»? Иными словами, к чему ведет свобода, необлагороженная высоким смыслом? Окажется ли человечество способным на долговременное существование в условиях такой свободы?
На основании всего вышеизложенного мы можем обозначить по меньшей мере три больших парадокса, связанных с проблематикой смысла истории.
4.2. Первый парадокс всемирной истории: «от безграничной свободы к безграничному деспотизму»
Итак, первый парадокс касается человеческой свободы. Опыт великих катастроф XX в., о которых предупреждал проницательный Ф. Достоевский, свидетельствует, что самоутверждающийся любой ценой пострелигиозный человек способен предаваться неистовствам разрушения и довершить дело диалектикой Шигалева: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом…».
Это, бесспорно, величайшая неудача свободы, но не единственная. Кроме великих катастроф большой эпической Истории существуют малые катастрофы, связанные с утратой больших коллективных горизонтов и ведущие к тотальной бесцельности существования. Оказывается, человек может злоупотреблять свободой по-разному. Свежий человек раннего модерна, еще не растративший сил и великой самоуверенности, способен пускаться в авантюры, выходящие за пределы любых разумных норм и границ. Об этом и свидетельствует первая половина XX в. — эпоха пострелигиозного эсхатологизма.
Но человек может, и об этом свидетельствует опыт позднего модерна, использовать полученную свободу для того, чтобы умыть руки — отказаться от участия в любой социальной работе, требующей сколько-нибудь значительных усилий. Во всей культуре позднего модерна (или постмодерна) чувствуется предельная усталость европейского человека, явно перенапрягшегося в прежнюю героическую эпоху и теперь предпочитающего игры бесцельного стили- заторства любым формам настоящей ангажированности.
И тогда «место исторического счастья заступает индивидуальное удовольствие, а личность становится всего лишь индивидуальностью. Из преисполненного личным смыслом исторического творящего сообщества получается лишенная историчности масса как совокупность биологических индивидов. Историческое состояние возвращается в состояние, сходное с природным».[57]
Для того чтобы сохранять свою жизнь как историческую, т. е. не выпадать из истории, нет иного пути как путь определенной коллективной идентичности. Только устойчивая идентичность обеспечивает преемственность бытия и придает социальной жизни характер кумулятивного процесса, наращивающего свои результаты. При отказе от коллективной идентичности, к чему нас призывает «поздний» либерализм, каждый говорит в никуда, в пустое пространство, а каждое поколение начинает с нуля и кончает как нулевое, ничего не завещающее потомкам.
Вот он парадокс уставшего Прометея: сначала творить свой субъективный мир, равновеликий Космосу и даже значительнее его, затем согласиться на роль автономной песчинки мироздания, которой, правда, позволено играть в любые игры, но только потому что они проходят в пустоте. (Это приключение свободы своеобразно проявилось в современной России Когда свободное слово было способно вдохновлять и взывало к смыслу, его запрещали; теперь в условиях «свободы слова», само слово тонет в пустоте.)
Итак, на первых порах пострелигиозный человек требует свободы во имя творчества; но затем он постигает более простую истину свободу можно использовать и во имя ничегонеделания. Эту истину постигают не только интеллектуалы постмодернистского толка, она становится массовой практикой так называемой «цивилизации досуга».
Как показал известный специалист в этой области социолог Ж. Дюмазедье, сначала досуговая практика — это время, свободное от работы, затем — время, свободное от бытовых повинностей и, наконец, время, свободное от любых обязанностей: профессионального, бытового и социокультурного характера. «Досуг — это время, которое личность отвоевало у общества исключительно для себя и не собирается возвращать ему в какой бы то ни было форме»[58]
Современный категорически отвергнет как пережитки репрессивного традиционализма любые представления о социальном назначении досуга- как о средстве восстановления способности к труду или как о времени, предназначаемом для широкой гражданской активности вне сковывающих рамок профессиональной специализации или, наконец, как о средстве формирования всесторонне развитой личности Он усмотрит в этом незаконные посягательства на неотчуждаемые права личности Но такое предельно широкое истолкование личностных прав парадоксальным образом совпадает с их предельно узким толкованием — как правом вести бесцельное животное существование.
Современный человек, достигший стадии homo ludens, в конце концов истолковал свободу как право жить без всякого напряжения Но такая жизнь быстро приближает «наиболее вероятное состояние» — энтропию асоциальное™. Классический либерализм в свое время потребовал свободы во имя творчества. Но как оказалось, творчество вовсе необязательно является выбором эмансипированной личности. Становится все более вероятным, что тяготам творчества (а еще К. Маркс говорил, что творческий труд — адски тяжелое дело) тотально неангажированный индивид предпочтет «балдение» и «отключку», ускоренным путем к которым все чаще становятся наркотики.
Теперь, когда человек западного типа (и его вестернизированные попутчики) почти достиг этого «наиболее вероятного состояния», трудно надеяться на то, что он, изведав легкие пути, снова пойдет трудным путем творческой аскетики. Весьма вероятно, что возврат к новой социальной ангажированности и к новым большим смыслам осуществится только в предстоящей, восточнической фазе исторического развития человечества. Так было во времена поздней античности, так это, вероятнее всего, будет и теперь, в поздний час европейской и мировой истории
Однако возвращение к подвигу творчества и связанному с ним напряжению возможно лишь на основе мотивации избранничества Человек, по сути дела, только тогда остается личностью, когда переживает свое бытие в мире как уникальную ценность, уникальный долг и призвание. В противном случае он теряет истинно личностные качества. Это происходит либо при тоталитарных режимах, когда у людей появляется все решающий за них «хозяин», либо в более банальных формах, в условиях конвейерного производства и конвейерного (в широком смысле слова) существования.
Таким образом, гордыня избранничества, присущая человеку как образу и подобию Божьему, особенно необходима для поддержания энтузиазма творчества во всех областях жизни. Избранничество данного типа означает, что у субъекта нет алиби, позволяющего переложить бремя своей уникальной ответственности на другого. Когда человек утрачивает свою благородную метафизическую самоуверенность в том, что он является существом, без которого миру не обойтись, его желание «быть как все», спрятаться за других в периоды ответственных выборов и решений усиливается.
В области творчества, как и в сфере исторического, действует похожая диалектика изгойства-избранничества. Творческие личности часто оказываются изгоями установившегося порядка и неудачниками в смысле обывательского благополучия. Ибо с творчеством связан не только объективный риск ошибок, но и субъективный риск социального непризнания и недоверия. Вынести риск такого изгойства способны лишь люди, обладающие внутренне убедительной достоверностью своего призвания в мире.
Но по этой логике, риск исторических свершений — коллективного творчества новой истории — берут на себя народы, обладающие обостренным мессианским чувством. С этим чувством связаны тяжелейшие заблуждения, соблазны и трагедии человечества, но оно, тем не менее, является затребованным в Большой Истории.
4.3. Второй парадокс всемирной истории: «злоключения тотальной упорядоченности»
Второй парадокс (если он, как и другие парадоксы, прежде того не приведет человечество к гибели) связан с неудачами Порядка — государственного, гражданского, административного. Жажда порядка — это вторая страсть прометеева человека, наряду со страстью к авантюрам и новациям. Порядок западного типа отражает стремление поскорее прибрать мир к рукам. Такое стремление составляет своего рода экзотику западной культуры, ибо другие культуры не обнаруживают подобной интенции.
Космоцентризм восточных культур предполагает растворение в громаде Космоса, переживание его как высшей гармонии и эталона социального порядка, как таинства, не подвластного человеку. Западный же порядок обусловлен восприятием мира как пугающе чужого, которого предстоит усмирить ради спокойствия человека. Не случайно одним из центральных символов греческого мифа является Хаос — «иное» по отношению к привычному, обжитому миру, источник тайного беспокойства, которое греческая античность сублимирует в прекрасном, в гармонии.
Греческая гармония — дворец, построенный на вулкане, и греки осознавали это. Хаос и рок олицетворяют силы, в принципе не подвластные, неизоморфные нашей человеческой логике. Западный человек Нового времени уже не довольствуется отделением (усилиями всех искусств — от художественного до политического) мира цивилизованной гармонии от внешнего хаоса. Прометеев человек эпохи модерна дерзает подчинить весь мир, устранить всякое независимое инобытие.
Подобный проект с наибольшей полнотой раскрывается в «Феноменологии духа» Г. Гегеля: мир развеществляется духом до конца, утрачивает свою материальную косность, становясь целиком логичным. Изоморфность нашего мышления самой структуре мира интерпретируется как залог того, что миру предстоит до конца перейти из состояния бытия-в-себе в состояние бытие-для-нас — дело только за временем.
