электромагнитное взаимодействие двух физических тел. Здесь, во взгляде, всегда содержится нечто большее, в модусе возможного отрицания ('не так, а иначе'). Как пелось в популярной несколько лет назад песне:
Лишь один только взгляд
Но сказал тебе он,
Что всегда от других я таю:
Слишком мало сказать,
Что в тебя я влюблен
Я тебя больше жизни люблю...
Внимательный взгляд другого может быть мне неприятен только потому, что я сам отличаю другого от 'вещей мира': он, другой, видит меня так, как я не хотел бы, чтобы он меня видел.
514
Так как же в таком случае быть с искренностью? Я могу хотеть быть искренним, могу стать искренним, но ведь это значит, что я отличаю самого себя от себя самого как искреннего. Это значит, что мое бытие искренним не то же самое, что бытие стола квадратным, даже тогда, когда я на самом деле правдив или искренен: ведь я могу быть, могу стать и неискренним, о чем же еще говорит само мое страстное желание всегда быть искренним? Не проявляется ли этот смысл человеческого бытия в чувстве виновности, которое можно было бы назвать 'экзистенциальной виной'? И христианские призывы к покаянию разве они обращены только к закоренелым грешникам, вроде атамана Кудеяра? Пример, который в этой связи приводит Сартр, в те годы был весьма выразительным. Хотя, возможно, для нового поколения он уже не таков, я все же воспользуюсь им.
Педераст испытывает постоянное чувство вины за то, что он 'ведет себя' как педераст; он не желает отождествлять себя с собственным бытием в качестве педераста; его гомосексуальные связи всегда 'единичны', 'случайны' ('так уж получилось...'), это 'прошлые ошибки', он еще 'может стать нормальным', и это доказывает его раскаяние не только другим, но и ему самому. Это, конечно, случай 'дурной веры'. У педераста есть друг, который требует от него искренно признаться в том, что он педераст, ведь тогда, по крайней мере, он будет честным человеком. Так вот, этот, по словам Сартра, 'чемпион искренности' и сам находится в состоянии, весьма похожем на 'дурную веру'. Педераст не желает признавать, что его поведение - это его судьба. 'Чемпион искренности', призывая педераста к честности, как бы выдает ему некую 'индульгенцию' за раскаяние: честный, искренний педераст в его глазах - не то же самое, что 'просто' педераст. Ведь существует же пословица: 'повинную голову и меч не сечет'. А почему, собственно, 'не сечет'? Видимо, потому, что признается возможность, покаявшись, 'стать лучше' - вроде вышеупомянутого разбойника Кудеяра, который 'в монастырь ушел, Богу и людям служить' (не говоря уж о прощенной Иисусом блуднице, которая стала святой).
Размышляя о 'бытии-для-себя', Сартр проводит различие между подходами Декарта, Гуссерля и Хайдеггера. Декарт с его 'cogito' - еще субстанциалист, он придает бытию смысл традиционной онтологии; Гуссерль более осторожен, он остается в пространстве функционального описания - поэтому его позицию можно назвать 'феноменистской' (не феноменологической!), близкой кантовской; Хайдеггер не хочет ограничиваться описанием и переходит к экзистенциальной аналитике, определяя человеческую реальность понимания как 'экстатический проект' его собственных, человека, возможностей.
515
Но Хайдеггер, по Сартру, не обратил внимания на способность человека отрицать существование этого проекта, за которой скрыто 'само' понимание, в смысле сознания бытия понимающим. Другими словами, трактовка способности понимать у Хайдеггера имеет сходство с 'вещистской' трактовкой сознания например, как свойства высокоорганизованной материи, вроде протяженности или веса. А тогда вопрос о человеческом бытии в его целостности незаметно замещается вопросом о человеке как сущем, о специфических свойствах этого 'двуногого существа'. И даже если при этом сознание и выдвигается на авансцену, оно трактуется как 'отражение', как свойство, присущее всей материи, или как-то еще. А сознание, как нам уже известно (не только из предисловия к книге Сартра, но и из сочинений Гегеля), - это рефлексия, и потому бытие сознания состоит в том, чтобы задаваться вопросом относительно собственного бытия. Этим отличается 'самодостаточное' дорефлексивное cogito от cogito рефлексивного, которое и есть сознание. Это значит, что, в противовес единому, самодостаточному, 'плотному' 'бытию-в-себе', сознание есть бытие расщепленное, размягченное. Сравним, например, бытие стола с бытием веры: стол есть стол, и ничего кроме; вера есть сознание веры; а вера, сознанная как вера, всегда и непременно есть вера потрясенная: знать, что веришь, - это уже значит не верить чистой верою (поскольку знаешь, что только, всего лишь веришь)!
Так открывается 'для-себя-бытие'. Оно предполагает отношение, хотя и не отношение к чему-то объективному, внешнему субъекту. Что же отделяет сознание 'для-себя' от самосознающего сознания? Очевидно, их отделяет друг от друга Ничто, поскольку сознание произвело негацию самого себя; это Ничто есть его собственное Ничто. Такую негацию Сартр называет онтологическим актом. Разумеется, это онтологический акт человеческой реальности, и онтология, в начале которой он обнаруживается, есть онтология человеческого бытия.
Человеческое бытие есть фактичное бытие, или бытие в ситуациях. Человек, конкретный человек, присутствует в мире, он в мир заброшен, он обнаруживает, что не он является основанием того, что встречает в мире. И начинается это уже в глубинах рефлексивного cogito, как его трактовал Декарт, в его универсальном сомнении. Поскольку я сомневаюсь, я не совершенен; поскольку мое сомнение свидетельствует о моем бытии - мое бытие основано на моем несовершенстве. Это значит, что мое основание сомнительно. Но, сознав собственное несовершенство, недостаток в собственном бытии, я 'обнаруживаю' идею совершенства, совершенного бытия ('корень' второго
516
доказательства бытия Бога)! Еще важнее, по Сартру, другое: таким образом открывается человеку его собственное бытие как бытие несовершенное, случайное. Таков источник изначального чувства виновности, 'голоса совести', беспокойства, желания ставить вопрос о смысле собственного бытия: все это голос его собственного Ничто. Строго говоря, не Бог, а человек есть causa sui, поскольку акт самодетерминации есть знак несовершенства. Попытка Лейбница справиться с этой щекотливой для верующего ситуацией определить необходимое, исходя из возможного (необходимое бытие есть такое, среди возможностей которого содержится существование), бьет мимо цели: возможность существования должна предшествовать существованию. Такой Бог должен был бы сам быть случайным. Зато человеческое бытие именно таково: его возможности предшествуют его актуальному бытию как его собственные возможности. Это значит, что его 'подлинное' бытие - это свобода; а человека, следовательно, можно определить не только как мыслящее, но и как существо творческое, ens creator. И конечно же он тем самым становится полностью ответственным за свое бытие.
Но сознавать собственное несовершенство и быть ответственным за собственное бытие предполагает, согласно Сартру, и сознание того, чего ему недостает, - примерно так же, как статуе Венеры Милосской недостает рук. Недостает для чего? Для того, чтобы стать совершенной. Что же выступает в роли этого 'для' в случае человеческой реальности? Ведь она - прежде всего свое собственное ничто; будучи 'для-себя', она ставит самое себя в отношение отрицания к наличному 'Я сам' - и это значит, что для полноты ей недостает опять же самости, - чтобы стать совершенной и самодостаточной, чтобы превратиться во 'в-себе'. Таков источник трансценденции: 'человеческая реальность есть его собственный переход к тому, чего ей недостает; она устремляется к тому особому бытию, которым она стала бы, если была тем, что она есть' [1]. Но, как мы уже знаем, человеческая реальность как таковая это не некая вещь, которая существует сначала, чтобы потом оказалось, что ей недостает этого и того: она с самого начала существует как недостаточное, то есть в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей недостает. Это недостающее - ее собственное; она 'по природе своей' существует как неполное бытие. Это значит, что человек постоянно стремится к тому, что можно было бы назвать согласием с самим собой (или, если угодно,
517
'полнотой жизни'), и что никогда не является чем-то данным. Такова и 'тайна' бесконечного беспокойства картезианского cogito: оно стремится к тождеству с 'бытием-в-себе', несовершенное бытие устремлено к совершенному бытию; бытие, которое служит основанием собственному Ничто, устремлено к бытию, которое является основанием собственного бытия. Декарт считал, что последнее - это бытие трансцендентного Бога; Сартр - что никакого следа трансцендентной сущности здесь нет, что это только совершенное бытие человеческой реальности, это - ее собственная тотальность. Эта тотальность сразу и имманентна, и трансцендентна. Бог религии, как и Бог философов, возникает в результате разрыва этой 'пары' и превращения взаимосвязанного и цельного в противоположности. Он - только трансцендирование и гипостазирование этой, человеческой по природе, тотальности.
Поэтому сознание человека (а другого, как считает Сартр, нет) непременно несчастное сознание. В своем конкретном бытии человек страдает, и выражение этого неизбывного страдания - стремление к 'красоте', 'добру' и 'истине', которое мы видим (действительно видим!) в лицах других людей, но еще лучше - в портретах, скульптурах, киногероях, фотомоделях и пр. Это не 'сами' лица и не портреты, не Шварценеггер и не Бриджит Бардо, не Мадонна и не Майкл Джексон, которые, сами по себе, существуют так же, как камни на дороге или поганки на полянке, а ценности. Высшая ценность, то самое абсолютное единство красоты, добра и истины, о котором писал Платон, - не что иное, как 'абсолютное бытие самости, с его характеристиками тождества, чистоты, перманентности и т.д.' [1]. Это значит, что бытие человека можно определить и как 'бытие-для-ценности', что позволяет понять истоки всякой морали и ее относительный характер. Ценности, подчеркивает Сартр, не 'полагаются' человеком в том измерении, которое он обозначает термином 'для-себя'; они 'консубстанциалъны' этому 'в-себе'. Нельзя согласиться со словами Лейбница: 'монада существует одна, перед ликом Бога', заменив слово 'Бог' словом 'ценность': ведь сознание не познает ценности, ставя их 'перед собою' как предметы; они 'везде и нигде'. Рефлексивное сознание, однако, способно сделать предметом переживание рефлексии - и тогда ценность, смысл того, чего недостает человеку в его жизни, 'опредмечивается' для него как регулятивный принцип, как идеальная цель, как экстраполяция жизненных устремлений в бесконечность. Но и в сфере ценностей, в которой, та
518
ким образом, правит вовсе не произвол, я остаюсь свободным, поскольку я могу либо обращать свое внимание на эти ценности и принимать их как свои, либо пренебречь ими - 'точно так же, как от меня зависит, рассматривать ли более внимательно на этом столе мою авторучку или мою пачку табака' [1].
Ценности доступны не только рефлексии: они обнаруживают себя в любой интуиции, в любом феномене, относящемся к человеческой реальности; любой феномен, в котором 'присутствует' Другой как 'для-себя', открывается нам вместе с ценностью [2].
Такая трактовка человеческой реальности заставляет коренным образом пересмотреть и все виды традиционной трактовки возможности. Казалось бы, здесь, к примеру, Спиноза и Лейбниц занимали альтернативные позиции, а эта альтернатива исчерпывает все множество возможных решений. Спиноза считает категорию возможности субъективной, следствием недостаточности знания: в самой природе возможного как такового нет - есть лишь то, что есть, было или будет. Лейбниц считал, что в мире (в сознании Бога) существуют со-возможные множества событий: например, Адам мог бы и не съесть яблока с древа познания. Это значит, что в божественном рассудке существует, наряду с системой событий, в которой наличествует Адам, съевший яблоко, другая система, со-возможная первой, в которой мы встречаем Адама, не совершившего такого греха. Но основа концепций этих двух мыслителей равным образом 'субстанциалистская' и дегуманизированная; та и другая рассказывают о 'внешнем' человеческому сознанию мире. Но единственный ли это мир? Нет ли примет онтологических различий в двух парах выражений, которые часто предстают как тождественные: первая - 'возможно, что он придет' и 'он может прийти';
