становлюсь объектом внимания со стороны 'другого', а потом и 'третьего', то 'другой' и 'третий' объединяются в 'они', для которых я объект. Если я смотрю на 'другого', а потом замечаю, что на него смотрит и 'третий', то образуется некий универсум 'мы', для которого 'другой' трансформируется в 'наш объект'. Наконец, если 'другой' смотрит на меня, 'третий' смотрит на 'другого', а я сам смотрю на третьего, то возникает зыбкая, неопределенная ситуация, которую может сделать определенной только свобода. Я, например, могу превратить и того, и другого в 'они-объект'; я могу попытаться сделать так, чтобы 'другой' почувствовал себя объектом взгляда 'третьего' (или, скажем так, я могу обратить на него, 'моего другого', внимание 'третьего'), и тогда я освобожусь от того, чтобы оставаться объектом 'другого'; я могу, смотря на 'другого', стать объектом взгляда 'третьего', и тогда 'другой' будет избавлен от моего взгляда. Нетрудно привести примеры каждой из таких ситуаций. Первым на ум приходит ощущение неудобства, которое испытывает любовная парочка, когда кто-то из них замечает, что за ними с интере
553
сом наблюдают; вторым примером может служить ситуация, когда женщина, проходя по пустынной ночной улице, встречает полупьяного верзилу, проявившего к ней вполне определенный интерес, устремляется со всех ног в сторону случайного человека, который показался из соседнего подъезда; третьим - ситуация, когда человек (такого когда-то называли нормальным, теперь - иногда - называют порядочным, а чаще странным или даже дураком) вступается за слабого, которого кто-то обидел, хотя бы на словах, говоря: 'да у тебя стыда нет, что ты пристал к ребенку?' Структурными определениями в этих ситуациях становятся эквивалентность и солидарность.
Кстати, в качестве 'третьего' вовсе не обязательно должен быть в наличии кто-то конкретный, реальный человек во плоти, под взглядом которого образовывалось бы эквивалентное или солидарное 'мы'. Так, на фабрике такое 'мы' образуется в процессе совместной производственной деятельности, когда люди становятся 'производственным персоналом' и функционируют как 'инструменты', а в роли 'третьего', который производит в нас ощущение 'бытия- объектом', выступает 'хозяин' - феодальный сеньор или капиталист, а также 'государство' или 'общество'; они превращаются в нашем сознании в 'эксплуататоров' и 'угнетателей'. На самом же деле это только понятия, 'лимит-гештальты инакости'. Класс эксплуатируемый, говоря языком Маркса и Гегеля, 'поставлен' классом эксплуататоров. Соответственно возникают объединяющие 'нас' чувства классовой солидарности и классовой ненависти. Поэтому теория классов и классовой борьбы, созданная Марксом, имеет только экспликативную [1] ценность: ведь по сути речь идет о том, что реальность угнетенного класса сводится к тому, что он - 'объект эксплуатации'; а будучи объектом, он, по определению, начинает существовать только 'для них', угнетателей, 'под их взглядом', 'в их свободе'.
Другим примером может служить психология толпы, которая как бы становится целостным организмом, когда умелый оратор, выступая от лица 'собравшихся здесь простых людей' и вместе с тем обращаясь к ним, указывает на тех, для кого они только быдло, источник наживы, пушечное мясо и прочее.
Кстати, приняв логику таких рассуждений, совсем не трудно увидеть источник религиозной веры как в Бога, так и в дьявола. Это тоже 'лимит-гештальты', 'третьи'. Бог - '...радикальное отсутствие, усилие, направленное на то, чтобы реализовать гуманность как нашу; без конца возобновляемое и всегда завершаемое крахом. Также и гумани
554
стическое 'мы' - в качестве 'мы-объекта' - он предполагается в каждом индивидуальном сознании как недостижимый идеал, и все же каждый питает еще иллюзию, что он может достичь его, постепенно расширяя круг сообщества, к которому он принадлежит; это гуманистическое 'мы' остается пустым понятием, чистой индикацией некоего возможного расширения нашего обычного образа действия. ... Таким образом, лимит-гештальт человечности (как тотальности мы- объекта) и лимит-гештальт Бога включают друг друга в себя и являются коррелятивными' [1].
* * *
Четвертая, заключительная, часть представления Сартром феноменологической онтологии носит название 'Иметь, делать и быть'. Он считает категории, выраженные использованными в этом названии терминами, 'кардинальными категориями человеческой реальности' [2], и в этом мнении с ним солидарно подавляющее большинство крупных философов XX века [3]. В самом деле, рассуждает Сартр, разве знание не является всего-навсего вариацией владения? И разве владение собственностью не является для многих (если не большинства) моралистов Запада непременным условием подлинного человеческого бытия?
Что касается деяния, то и здесь дело обстоит аналогичным образом: синхронно с антисубстанциалистскими тенденциями в физике (даже несколько раньше) те же этические учения, начиная с кантовского, придают высшую ценность в человеческом бытии деянию [4]. Это, видимо, значит, что 'для-себя- бытие' - это бытие, которое определяет себя действиями.
3 Напомним, что тема 'деятельности' стала стандартной для философов уже в XIX веке, сливаясь в их концепциях с проблемой бытия (вспомним хотя бы Гете, Фихте и Маркса). Философия XX века, в лице М.Хайдеггера, Э.Фромма, П.Бергера, Т.Лукмана, П.Рикера, Ж. Бодрийяра, Й. Хейзинги и многих других (включая самого Сартра), лишь приняла эту эстафету; правда, члены этой 'команды', если продолжить эту метафору, приняв эстафету, сразу же разбежались в разные стороны...
4 Достаточно вспомнить известную формулировку кантовского императива: 'поступай так, чтобы твой поступок мог служить мерой всеобщего законодательства'.
Из этих весьма общих посылок следует весьма нетривиальное заключение: в основании человеческого бытия лежит свобода. Ведь свобода - обязательное условие любого подлинно человеческого дейст
555
вия, если назначение действия в преобразовании 'фигуры' мира, то есть в том, чтобы использовать нечто в качестве средств для достижения иного состояния мира, которое предпослано действию как цель. Это значит, что всякое человеческое действие интенционалъно [1], связано с проектом. При этом, конечно, человек не всегда предвидит все последствия своих действий: император Константин, основав Византию, ни сном ни духом не помышлял о том, чтобы сделать Константинополь центром христианской культуры, развитие которой в конечном счете приведет не только к ослаблению Рима, но и к расколу христианства на 'западное' и 'восточное'; он всего-навсего думал о создании новой императорской резиденции на Востоке [2]. Более того, возможны такие ситуации, когда цель не достигнута (или вообще недостижима), - тогда говорят об ошибочных действиях. В таком случае можно выразиться и иначе: в результате действия возникает небытие того, что замышлялось в качестве цели. Почему так происходит? Причин может быть сколько угодно, но в конечном счете все можно свести к тому смыслу, который выражает старая французская пословица: 'Даже самая красивая девушка в мире не может дать больше того, что она имеет' [3].
С другой стороны, даже самая глубокая нищета, самое подлое состояние в обществе не становятся основанием человеческой активности по его преобразованию, пока не сознается некое другое положение вещей: тогда наличное состояние, которое было привычным [4], предстает в другом свете, становится невыносимым. Соответственно невыносимым делается и то состояние, которое вызвано изменением привычного к худшему: можно себе вообразить, что бы сделали американцы со своим правительством, если бы их заработок упал до современного уровня заработка нашего академика... Но такое падение еще не ведет к человеческому действию, если нет осознанной цели, позитивной программы; 'бессмысленный и беспощадный' русский бунт - это именно стихийный протест, а не совокупное действие свободных людей.
1 Сартр считает, что не всякая человеческая активность есть действие: если курение имело следствием взрыв в бензохранилище - это ничуть не в большей мере 'действие', чем удар молнии, который вызвал аналогичный результат.
2 Пример самого Сартра. См. С. 508.
3 Впрочем, может быть, этот смысл для поколения, пережившего 'великую сексуальную революцию', уже совсем не понятен? Тогда более современный вариант: 'даже из самого большого кошелька нельзя вынуть больше долларов, чем их там лежит'.
4 Ситуация, похожая на картину в песне В. Высоцкого 'Дом', который 'как барак чумной', но обитателям его все кажется нормальным: ведь 'мы всегда так живем'!
556
Условие свободного действия, по Сартру, - 'двойная неантизация': с одной стороны, нужно, чтобы 'идеальное положение вещей' было положено как 'чистое ничто' в настоящем времени; с другой - нужно, чтобы актуальная ситуация предстала как ничто по отношению к такому положению вещей. Говоря проще, человек должен вообразить себе, то есть сконструировать в своем сознании, такую ситуацию, относительно которой он сказал бы себе: 'вот что такое счастье!'; только после этого он сознает, что в его реальной ситуации он несчастен [1]. В этом экзистенциальный смысл утверждения Гегеля, что 'дух негативен', фундаментального тезиса всей его концепции саморазвития.
1 Разумеется, это его собственные жизнепереживания, которые 'со стороны' могут выглядеть иллюзией: примитивнейшей иллюстрацией этого тезиса может быть известный анекдот о мудром раввине, который на вопрос юноши, 'следует ли ему жениться', ответил - 'Женишься ты или нет, все равно потом будешь каяться'.
Человеческое действие есть действие свободное; само человеческое бытие, будучи индивидуальным, уникальным существованием, пишет Сартр, 'темпорализуется как свобода' [2]. Свобода же - не что иное, как 'перманентная неантизация самого себя, это осознание мной тех мотивов, которые вызывают мои действия'; следовательно, это трансценденция, постоянный выход за пределы себя самого (ведь мотивов я не выдумываю, а только осознаю). Это значит, что у свободы нет никаких пределов - может быть, за одним исключением: свободы перестать быть свободным. Человек, правда, может маскировать собственную свободу от самого себя; детерминистское мировоззрение по существу есть неосознанное оправдание такой маскировки - тогда мотивы человеческого действия отождествляются с причинами, а действие - со следствием; нечто аналогичное происходит и тогда, когда поступки объясняются 'судьбой', 'Божественным промыслом', 'самой природой' человека или общества.
Человек обречен быть свободным - это потому, что он никогда не 'сам' (то есть не тождествен самому себе); он обладает своим прошлым - значит, он представляет собой единство отражаемого и отражающего; он - свое собственное отрицание; он не есть он сам, такой, какой есть, а скорее 'присутствует' при самом себе, каким он был. Поэтому для человеческой реальности '...быть - это искать себя: ничто не приходит к ней ни извне, ни изнутри, что следовало бы воспринять или принять. Она по сути своей заброшена, у нее нет никакой возможности избежать нестерпимой необходимости делать себе бытие до мельчайшей детали. Также свобода не есть некое бытие: она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если с самого начала
557
попытаться представить человека как некую полноту, то было бы нелепо искать в нем, уже потом, моменты или психические области, где он будет свободен: это значило бы искать пустоту в сосуде, который сначала наполнили до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом: он или целиком и всегда свободен, или же нет' [1].
