материи', снова воскрес в неокантианском учении в виде особого предмета, особого класса наук. Разумеется, в форме, очищенной от 'метафизики', каковая - будь то религия и идеализм (их 'родство' после младогегельянской особенно фейербахианской - критики для каждого образованного европейца стало аксиомой), будь то материалистический некритический 'субстанциализм'.
Еще раз повторю: для 'второго' позитивиста Маха 'нет ни физического, ни психического - только третье'; для неокантианца Риккерта 'нет оснований' рассматривать психическое как феномен - в противоположность физическому: и первое, и второе - равно предметы гносеологического субъекта (каковой и сам - не 'физическое' и не 'психическое', а 'третье'); предметы, которые конституируются на 'нейтральном' материале 'эмпирически - воззрительной действительности'.
133
Естествознание и история в плане их предметов различны - до противоположности - не 'субстанциально', а 'логически', по способу образования понятий, оформляющих в знание эмпирический ('воззрительный') материал. Естественно-научные понятия устраняют чувственную конкретику, точнее, индивидуальность, 'заданную' в чувственно-наглядных предметах, наводя порядок во множестве этих предметов посредством генерализирующего метода. Этот порядок, понятно, есть упрощение (напомню о принципе 'экономии мышления' у эмпириокритиков). Из стремления к упрощению вырастает общая тенденция метафизических картин мира - свести 'все' к 'одному'. Но поскольку 'базовая' действительность индивидуальна (в послегегелевской философии это, повторяю, уже нечто вроде аксиомы) - то даже в естественно-научном понятии, не говоря уж о философских категориях, исчезает все действительное! Если использовать гегелевскую манеру выражаться - понятия и категории вовсе не 'содержательны' в их всеобщности, а именно пусты. Или, иначе, всеобщность их формальна - и в этом отношении правда как раз на стороне формальной логики Аристотеля, а не содержательной логики Гегеля. Впрочем, в определенном смысле понятия у Аристотеля тоже содержательны - но их содержание обратно пропорционально мере их общности, оно 'устремлено в пустоту', поскольку совершенное (идеальное) всеобще, и потому не может быть определено с помощью видового отличия - возможность такой операции показывает неполноту и несовершенство понятия!
Критикуя традиционную логику и в этой связи упоминая Аристотеля, Кассирер выступает против ее метафизических оснований, учения о 'сущности и расчленении бытия', на котором основано учение об основных формах мышления. Поэтому-то у Аристотеля (как, кстати, и у индуктивиста Милля) абстракция не изменяет состава знания и объективной действительности, а только 'проводит в нем ... пограничные линии и подразделения'.
Кассиреровская критика трактовки абстракции обращена скорее против эмпиристской (индуктивистской) переработки аристотелевской дедуктивной логики, против такой переработки, после которой абстрактные понятия высшего уровня оказываются просто-напросто пустыми, а отнюдь не только кажутся такими поверхностному, 'низкому' разуму, способному замечать только то, что поддается определению; высшие же понятия, как я уже говорил не раз, определению не подлежат - как раз вследствие их близости, их 'сопричастности' всеобщему, то есть совершенному.
134
Конечно же, неокантианцы вовсе не реабилитируют аристотелеву субстанциалистскую 'метафизику формы', которая лежала в основании традиционной формальной логики. И потому уже понятия не могут ни быть истолкованы как 'формы', лежащие в основании независимой от познания и знания действительности, ни как отражение структуры этой действительности. Человек познающий (и в частности, ученый-естествоиспытатель или гуманитарий) создает понятия 'по поводу' этой действительности, ставя в своей 'картине мира' (которая, конечно же, вовсе не 'картина' в собственном смысле этого слова) на место чувственного многообразия (которое предстает как непосредственно данное), как пишет Кассирер, 'другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям' (П. и Д., 26). Связь этих двух многообразий (замечу, что и то, и другое 'расположены' в едином поле опыта - никакого 'метафизического дуализма' неокантианцы, разумеется, не принимают) существует - ведь если научные концепции существуют, то они для чего-то нужны. В позитивном духе Нового времени ответ очевиден - они нужны для того, чтобы организовывать, упорядочивать и развивать опыт. Даже математика нужна для того, чтобы считать - не говоря уж о химии или механике. Само понимание - только частный случай освоения. Это освоение вовсе не предполагает отражения (отображения, копирования и т.п.) независимой реальности - достаточно, чтобы конструкции знания 'имели силу' по отношению к ней. Поэтому главным 'продуктом' познавательной деятельности являются не понятия, а суждения - суждения относительно предмета познания. Именно они - не понятия! - 'имеют силу' относительно действительности. Можно сказать иначе: функция знания в том, чтобы судить о предмете. В этом и назначение, и смысл познания - поэтому познание целиком сводится к отношению между предметом и знанием об этом предмете: не будь функционирующего познавательного отношения - не было бы и знания (даже если существует нечто вроде лейбницевой 'предустановленной гармонии' между миром в сознании и независимой реальностью).
Нетрудно понять, что такая позиция представляет собой антитезу известному традиционному постулату, согласно которому 'порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей' (или, как предстает тот же тезис в его диалектико-материалистической ипостаси: логика идей соответствует логике вещей). Неокантианская концепция предоставляет полную свободу конструктивной активности научного мышления в пространстве 'чистой теории' - лишь бы теория помогала выносить осмысленные суждения касательно ее предмета (можно сказать так: лишь бы оставалась возможность эффективной предметной интерпретации теоретического построения). Неокантианское представ
135
ление о роли математики в естествознании под этим углом зрения частный случай познавательного отношения, который вместе с тем позволяет прояснить общую позицию: математика предстает как своеобразная мастерская по производству научных инструментов (а не как отображение 'чистой' сущности мироздания или 'обобщение' пространственных и количественных свойств отдельных мировых объектов; даже если речь идет о геометрии, она становится 'прикладной' математикой в полном смысле, например, тогда, когда появляется геометрическая оптика).
Это, однако, только одна сторона медали. Другая - в том, что фактический материал науки ('научные факты') - вовсе не само 'чувственное многообразие'. Или, скажем так - несколько упрощая ситуацию - ученый, даже для начала, 'на эмпирическом уровне' своей познавательной деятельности, занят не тем, что, используя реальные приборы и реальные инструменты, просто фиксирует, не мудрствуя лукаво, количественные и качественные характеристики независимой от него и от его познавательной активности области мироздания. 'Ни один физик, - подчеркивает Кассирер, - не экспериментирует и не измеряет в действительности тем отдельным инструментом, который находится у него перед глазами. На место него он мысленно подставляет идеальный инструмент, в котором устранены все случайные недостатки, неизбежно присущие каждому конкретному орудию... Поправки, которые мы делаем - и необходимо должны делать - при пользовании любым физическим инструментом, являются, таким образом, сами плодом математической теории: исключить эту последнюю значило бы лишить само наблюдение всякого смысла и значения... Наивное воззрение, будто бы меры физических вещей и процессов присущи им материально, подобно чувственным свойствам, и что их можно прямо отсчитывать с них, по мере развития теоретической физики все более и более исчезает. Но вместе с этим изменяется и отношение между законом и фактом, ибо ходячее объяснение, что мы доходим до законов путем сравнения и измерения отдельных фактов, оказывается теперь логическим кругом. Закон потому лишь может возникнуть из измерения, что мы вложили его в гипотетической форме в само это измерение' [1].
1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 193.
И далее: 'Мы имеем 'факты' лишь в силу совокупности понятий, но, с другой стороны, мы имеем понятия лишь в связи с совокупностью возможных опытов. Основной недостаток бэконовского эмпиризма заключается в том, что он не понял этого соотношения и мыслил
136
'факты' как некоторые отдельные, свободные сущности, которые нашему мышлению остается лишь воспроизвести как можно точнее. Функция понятия сводится здесь лишь к последующему соединению и изложению эмпирического материала, а не к проверке и испытанию самого этого материала' [1].
Разумеется, 'испытание' здесь, в этой цитате, не то же самое, что 'проверка' - здесь с нами дурную шутку может сыграть наш русский язык. Erfahrung означает, скорее, процесс испытывания; это точнее выражает термин 'переживание': ведь в переживании, в широком смысле слова, 'размыта' граница между субъектом и предметом познания. Подобную установку мы уже встречали в эмпириокритицизме - но с иными акцентами. С точки зрения эмпириокритиков, целостный опыт должен быть прослежен до его 'начала', с тем чтобы истребить в поле позитивного научного знания не только традиционную философскую 'метафизику', но и все прочие 'сорняки', по сути родственные 'метафизике', коль скоро они не могут быть оправданы методами 'генетической' теории познания (то есть поскольку они не могут быть сведены к 'опытному' (чувственному) материалу. Поэтому, по Маху, не только электроны, но и атомы (даже кинетическое движение молекул) - это 'порядочный шабаш ведьм'. Неокантианцы, хотя они тоже не рассматривают переход 'в совершенно иной мир' - мир теоретических конструктов - в качестве прорыва в сферу трансцендентного ('вещь-в-себе' - это для них самое большее, 'предельное понятие'), расценивают любой - пусть самый непривычный и странный теоретический конструкт как оправданный, если только с его помощью можно 'изобразить отношения и связи восприятий' [2].
'Атом и эфир, масса и сила суть не что иное, как подобные схемы, которые исполняют свою задачу тем точнее, чем менее осталось в них прямого содержания восприятий' [3].
1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 194.
2 Там же. С. 216.
3 Там же.
Последние слова этой цитаты - очевидное противопоставление эмпиристской позиции 'второго' позитивизма! Но, разумеется, не следует искать здесь и следы 'научного' материализма, поскольку никакой реальности 'позади' (или, если угодно, 'за пределами') мира переживаний неокантианцы не признают. 'Невозможно уже, - пишет Кассирер, - заблуждаться и принимать предметы физики - массу, силу, атом, эфир - за новые реальности, которые должно исследовать и внутрь которых должно проникнуть, раз поняли, что они инструменты, создаваемые себе мыслью, чтобы изобразить хаос явлений в виде
137
расчлененного и измеримого целого. Нам дана, таким образом, лишь одна действительность, которая, однако, различно доходит до нашего сознания, ибо один раз мы рассматриваем ее в ее чувственной конкретности, но в то же время и ее чувственной обособленности, в другой же раз мы, стоя на точке зрения науки, выбираем лишь те моменты ее, на которые опирается ее интеллектуальная связь и 'гармония'' [1].
И дальше: 'Атом и материя, считавшиеся в прежнем естествознании настоящим типом объективного, при более внимательном расчленении данных и условий нашего познания превращаются в простые абстракции. Они отвлеченные знаки, этикетки, которые мы наклеиваем на наши впечатления, но которые никогда нельзя сравнивать по их реальному значению с непосредственным ощущением' [2].
Снова следует иметь в виду, что термин 'абстракция' в неокантианских концепциях не означает операции мысленного 'вычленения' некоей 'объективной' характеристики или части из объекта, и потому не предполагает того, что в независимой от познающего субъекта действительности предполагается наличие некоего денотата для каждого отдельно взятого понятия. Отсюда и столь провокационно звучащие для нашего философского слуха, воспитанного на материалистических мелодиях, характеристики абстракций как 'этикеток', которые мы 'наклеиваем на наши впечатления'. Мы остаемся, пусть не всегда явно,
