содержания категории реальности, становилось характерным для всего 'молодого' философского мышления.
1 Напомню, что гетевский Фауст считал началом Бытия не 'Слово', а 'Дело'!
Кьеркегор выявляет предмет своего исследования, проводя различие между DAS-Sein (впоследствии превратившимся в Dasein) и WAS-SEIN, причем даже само это различение - понятно, не фиксируемое никаким естественно-научным и, вообще, конкретно-научным исследованием - открывает путь переориентации философии, устраняя гегелевский (как и любой другой!) объективизм. Он утверждает, что этот объективизм на деле есть не что иное, как приписывание качества 'фундаментального' бытия метафизическим фикциям. В одной из своих насмешливых эпиграмм он пишет: 'То, что говорят философы о действительности, часто так же приводит к заблуждению, как и вывеска на витрине лавки старьевщика: 'здесь катаются на коньках' - ведь это может быть просто табличка, выставленная на продажу'.
Такая традиция философов в трактовке действительности, считает Кьеркегор, восходит к древнегреческой философии, положившей начало отождествлению метафизической сущности с Dasein, то есть с существованием. Действительна же экзистенция, начало субъективное, или то что нечто есть, то есть именно личная, 'моя' или 'твоя' экзистенция. Для нее определяющим является именно то, есть ли она или 'не есть'. И то и другое дано непосредственно. И бытие, и ничто, связанные с экзистенцией, не подлежат никакому 'опосредованию' понятием; попытка их опосредовать, рассуждать о них теоретически, просто безнадежна - она их разрушает.
38
Эта установка в дальнейшем стала базовой для экзистенциализма (сам Кьеркегор таким термином не пользуется). Отдельное, индивидуальное не просто становится равноправной онтологической категорией - теперь это первая категория, специфическое определение подлинно действительного.
Бытие, поскольку оно человеческое, уже не 'лежит в основании', как это имело место в системе Гегеля. Оно 'состоит' из того, что случается с человеком. Этот процесс 'случаемости' Кьеркегор называет индивидуацией, самостановлением, 'синтезированием' человека, действительного индивида, как неповторимого в своем бытии существа, как личности.
На мой взгляд, этимология этого термина свидетельствует о наличии преемственности представлений Кьеркегора с объектом его критики гегелевской конструкцией. Вообще говоря, 'реабилитация' случая, как и единичного события, началась уже у самого Гегеля: в его 'Логике' единичное тоже 'действительно', но только потому и только в той мере, в какой оно опосредовано всеобщим и особенным. В его картине мира единичное всегда остается моментом Понятия. Против этого и выступает Кьеркегор. Но ведь можно сказать и наоборот - что в философии Гегеля всеобщее (понятие) 'индивидуализируется' в случаях! Однако следует обратить внимание на то, что эти два утверждения не совсем тождественны, поскольку их акценты различны 'векторы' направлены здесь противоположным образом. Поэтому то, что достигает состояния совершенного наличия, например, единичная действительность человека, все-таки означает у Гегеля особое определение всеобщего, 'рефлектированность в себя'. Или иначе: фактически существующий человеческий индивид есть особая определенность всеобщей 'субстанции' человеческого бытия, сущностью которого является Дух.
Кьеркегор же полагает, что у 'единичного' этого духовно-всеобщего нет в наличии. Действительное - это отнюдь не 'разумное', оно не скрыто в неявном виде во Всеобщем, и потому имеет в нем, в Понятии, свое твердое основание; действительное - это 'удивительное', это то, что неожиданно есть здесь, как 'вот оно', именно в своей единичности, своей 'самости', а не как 'тень', или порождение Всеобщего, какого-то родового начала.
Поэтому-то у Кьеркегора используется весьма экстравагантная для традиционного философского словаря категория интереса (хотя понятие это уже встречается, например, и у Шопенгауэра). Термин этот у Кьеркегора обладает метафизическим смыслом - он в соответствии
39
со своей этимологией (Inter-esse) обозначает то, что существует 'между' Бытием и Ничто; интерес - это как раз и есть действительное существование, то есть существование активное, заряженное стремлением.
В гегелевской философской системе Бытие и Ничто - одинаковые, друг к другу безразличные возможности чистого мышления; для того что существует в кьеркегоровском смысле, такого безразличия нет - есть активный, даже 'бесконечный', интерес к экзистированию самого действительного; интерес имеет также и практический аспект (страдания, пафоса, желания) - это высокая экзистенциальная активность.
Вот как подытоживает Кьеркегор свою критику панлогистской метафизики: 'То, что есть действительность, не может быть дано в языке абстракций. Действительность есть inter-esse, разделяющее абстракцию гипотетического единства мышления и бытия'.
Такое понимание жизни человека делает христианского мыслителя Кьеркегора в глазах церкви несомненным еретиком: ведь религиозная вера (как, впрочем, и атеистические нападки на нее), по Кьеркегору, не имеет основания в самом мышлении, не является обоснованной - 'решение всегда прыжок'. Эта свобода человеческого самоосуществления оказывается вместе с тем и постоянным источником страдания, поскольку подлинность принимаемого решения всегда сомнительна - ведь перед лицом Господа хотеть быть самим собою грешно.
Двигаясь по пути веры, человеческий индивид проходит несколько стадий самоосуществления, 'стадий экзистенции'. На первой стадии, которую Кьеркегор называет 'эстетической', человек живет в своем непосредственном окружении; он полностью погружен в чувственное, во 'внешнее', живет согласно девизу: 'Нужно наслаждаться жизнью'. Литературный персонаж, в котором персонифицирована эта стадия, - Дон Жуан. Однако стремясь к наслаждениям, даже Дон Жуан нередко испытывает неудачи - не все в его власти. Не говоря уж об обычном и менее одаренном человеке, что могли бы подтвердить многие неудачники и в любви, и в бизнесе, и в спорте. В результате таких неудач человеком нередко овладевает отчаяние, он убеждается в суетности своих желаний, сознает суетность прежней жизни и понимает, что вся прежняя жизнь была жизнью в отчаянии, хотя и неосознанном. Теперь он хочет от него избавиться и перейти к высшей форме бытия, которую Кьеркегор называет этической стадией. Он открывает для себя, выбирает 'абсолют', в качестве которого выступает он сам, 'в своем вечном значении человека; ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора: выбирая что-нибудь иное, конечное, я выбираю его лишь относительно, в сравнении с чем-либо другим конеч
40
ным; абсолют же является и абсолютным предметом выбора. А что такое мое 'сам' или мое 'я'? Если речь идет о первом проявлении этого понятия, то первым выражением для него будет самое абстрактное и вместе с тем самое конкретное из всего - свобода' [1].
Так человек приходит к пониманию абсолютного различия между добром и злом, оказывается способным выбирать добро и тем самым делать себя независимым от того внешнего, в которое он был ранее погружен. Условием такого выбора является раскаяние. Оно открывает 'этическому' человеку путь к Богу, коль скоро человек испытывает то, что он грешен, переживает свою вину перед Богом и вместе с тем надеется на прощение и спасение. Но при этом следует остерегаться следовать примеру христианских мистиков или древнегреческих стоиков - они, по Кьеркегору, только предприняли первые, и к тому же неудачные попытки создания этического мировоззрения. Они отрекаются от чувственного мира, и тем самым теряют связь с действительностью. При подлинном этическом выборе 'индивидуум выбирает себя как многообразную конкретность, находящуюся в неразрывной связи с миром' [2]. Поэтому он всегда стоит перед задачей выбора, чтобы сохранить, во всем многообразии жизни, свое 'я'; его жизнь есть исполнение внутреннего долга, долга по отношению к самому себе как личности, он постоянно стремится к 'воплощению в себе своего идеального 'я' [3].
1 Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев. 1994. С. 296-297.
2 Там же. С.331.
3 Там же. С. 338.
Высшей стадией существования, однако, является религиозная. На этой стадии человек понимает, что сам он, он один, не в состоянии избавиться от греха, поскольку только Бог может дать условие истины, истинного бытия. Это сознание истины, подлинного бытия, открывает человеку вера. Содержание ее парадоксально, поскольку христианин верит, что вечное, то есть Бог, приходит в мир, во временное - ведь Христос - это 'сын человеческий'. В надежде на спасение, в вере в это спасение, человек религиозный открывает для себя Бога и основывает собственное бытие в Боге.
Младогегельянцы
Если Серен Кьеркегор, в своем противоборстве с абстрактным гегелевским идеализмом, все же был одиноким мыслителем, который провел всю свою сознательную жизнь, так сказать, 'на окраине фило
41
софской Европы', то в самом ее средоточии, в Германии, в те же годы образовалась целая, хотя и весьма разношерстная, группа молодых философов, которые были если не прямыми учениками великого немецкого философа, то уж, во всяком случае, его духовными наследниками, которые также выступили с резкой критикой 'абстрактной' философской позиции своего учителя и стремились к тому, чтобы философия обратилась, наконец, к жизненным, 'земным', человеческим проблемам. При этом многие из них (если не все) в своей критике Гегеля шли по пути, обратному тому, который сам Гегель представлял как 'генеральную линию' развития Абсолютного духа. В самом деле, Гегель видел в собственной философской системе, и прежде всего в 'Науке логики', высший этап развития мысли, в которой оказываются 'снятыми', то есть сразу и сохраненными и превзойденными, такие 'ограниченные', более конкретные, более приземленные виды духовности (сразу и знания, и деятельности), как политика, право, искусство и даже религия, хотя к последней Гегель относился с великим почтением и ставил ее на ту ступень в своей 'пирамиде' Духа, которая непосредственно предшествует философии в его понимании. Критические наследники Гегеля усматривали в религии 'тайну' гегелевской философии, и потому обратились к исследованию этой 'тайны' с тем, чтобы найти источник слабостей его философии и преодолеть саму эту философию в гегелевском смысле - то есть сохранить ее ценное содержание и избавиться от ее слабостей.
Начало этому движению (которое получило название 'младогегельянство') положила дискуссия по книге Д.Ф.Штрауса 'Жизнь Иисуса' (1835). Штраус попытался ответить на элементарные для христианства вопросы об исторической истинности тех событий, которые описаны в 'Евангелиях', применив методику конкретного исторического исследования. В частности (и даже прежде всего), он обратил внимание на противоречия в 'Евангелиях', размышление над истоками которых привело его к мысли, что их содержание вовсе не только и не столько описание исторических фактов. Их ядро - во всяком случае ядро Нового Завета - это собрание мифов еврейского народа, которое было превращено в догму. Соответственно, печать догматизма лежит и на гегелевской философской системе, которая есть не что иное, как теоретически обработанная христианская догматика.
Против этой установки выступили многие из учеников Гегеля ('правые' гегельянцы или 'старогегельянцы'), которые попытались опровергнуть взгляды Штрауса и развить дальше гегелевскую трактовку философии как синтеза между религией и философией. Поддержали идеи Штрауса 'младогегельянцы' (или 'левые' гегельянцы), которые попытались 'перевернуть' гегелевскую философскую систему, трактуя
42
'идею' (и самое философию) как порождение и как момент практической жизни. В этом направлении они пытались реформировать сам предмет их критических нападок - гегелевскую философию, упрекая Гегеля в непоследовательности и нерешительности. Один из видных представителей этого течения, Бруно Бауэр, утверждал, что по сути в самой философии Гегеля заложены основания атеизма, вопреки его собственным утверждениям о гармонии между его философией и религией, что христианство представляет собою одну из форм отчуждения человека от него самого, разновидность иллюзорного сознания [1].
