он напоролся на глубокую яму и, разумеется, угодил в нее. Люди стали смеяться над ним, а некая старушка назидательно сказала:
— Как можешь ты, мудрец, познать, что происходит на небе, если не видишь даже того, что у тебя под ногами?
Гегель, приведя этот эпизод, не без иронии заметил, что ведь и философы, в свою очередь, смеются над людьми, которые, разумеется, не могут упасть в яму, потому что они раз и навсегда лежат в ней и не обращают своих взоров ввысь[48].
Пожалуй, наиболее эксцентричной личностью среди первых философов был Пифагор Самосский (ок. 580—500 гг. дон. э.). Его отец Мнесарх был художником и гравером при дворе самосского тирана Поликрата. В те времена, желая научиться уму-разуму, молодые люди отправлялись путешествовать, и Пифагор не составлял исключения. Он объездил многие страны Востока, был посвящен в таинства восточных религий и мистерий и даже был принят в касту египетских жрецов. В Египте он попал в плен к Камбизу, персидскому завоевателю, и его увезли в Вавилон. По древним свидетельствам, он был знаком с халдеем Заратой (Заратустрой).
«Рассказывают о нем, что он был очень красив и обладал величественной внешностью, которая сразу привлекала к себе и внушала благоговейное чувство. С этим природным достоинством, с благородным характером и со спокойной манерой держать себя он соединял внешние особенности, благодаря которым он казался таинственным существом, непохожим на других; он носил белые льняные одежды и воздерживался от употребления известных родов пищи»[49].
Сильное влияние на Пифагора оказало новое религиозное течение, быстро распространявшееся тогда в Древней Греции, связанное с именем бога Диониса (Вакха).
Этому течению было суждено сыграть большую роль в духовном развитии эллинского мира.
Когда речь заходит о древних греках, то их обычно рисуют как людей, которых переполняла детская радость к жизни, легко и мужественно переносящих удары судьбы, счастливых осознанием своей внутренней ясности и силы и своей слитности с природой, людей, которые не знали ни тягостного разлада с самими собой, ни мучительного копания в собственных душах и мыслях.
Именно такими предстают перед нами герои Гомера. Но в тот период, к которому относится возникновение греческой философии, поэмы Гомера стали уже достоянием прошлого. На смену им приходят античная лирика и трагедия, которые рисуют нам совсем иной духовный облик человека.
У Солона мы читаем: «Нет средь людей никого, кто был бы счастлив на свете. Все несчастны, над кем солнце на небе блестит». Софокл ему вторит: «Величайшее первое благо — совсем не рождаться, второе,— родившись, умереть поскорей…» А Еврипид спрашивает: «Кто скажет нам, не смерть ли жизнь земная и смерти час — не жизни ли начало?» И если для Гомера умерший человек становится «подобен тени или сну», то для более позднего поэта Пиндара живой человек есть «сновидение тени», а Софокл говорит:
На смену искрящемуся, ничем не замутненному жизнелюбию приходит мрачный пессимизм, безысходность, отрешенное самоуглубление. Символом этих черт является страдающий бог Вакх-Дионис, культ которого пришел в Грецию из Фракии.
Фракийцы на жизнь смотрели как на тяжкое несчастье. «Близкие, — рассказывает Геродот, — сидели вокруг новорожденного и оплакивали его и скорбели о несчастьях, которые ждут его в жизни, и перечисляли все человеческие страдания. Умерших же они погребали с радостью и ликованием и говорили: теперь он избавился от всех зол и живет в блаженстве». Жены умерших ссорились друг с другом за честь быть зарезанною на могиле мужа».
Но наступали дни, когда люди словно просыпались от тяжкого «сна жизни» и стремились сторицей наверстать упущенное в диком, разгульном опьянении и веселье. В. В. Вересаев, который был большим и тонким знатоком античной культуры, так описывает это вакхическое состояние: «В священном оргийном безумии человек «исходит из себя», впадает в исступление, в экстаз. Грани личности исчезают, и душе открывается свободный путь к сокровеннейшему зерну вещей, к первоединому бытию. Это состояние блаженного восторга мы всего яснее можем себе представить по аналогии с опьянением. Либо под влиянием наркотического напитка, либо при могучем, радостно проникающем всю природу приближении весны, в человеке просыпаются те дионисические чувствования, в подъеме которых его «я» исчезает до полного самозабвения. Этого «я» уже нет, нет множественности, нет пространства и времени, все — где-то далеко внизу. Об этом именно состоянии говорит у Достоевского Кириллов: «Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда!»
Под чарами Диониса каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, слитым со своим ближним, но единым с ним; сама отчужденная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком, — принимает его в свое лоно. Все слилось в одном огромном мистическом единстве. В человеке теперь звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом, он шествует теперь восторженный и возвышенный; он разучился ходить и говорить и готов в пляске взлететь в воздушные выси. Человек стал в собственных глазах как бы художественным произведением: словно огромная творческая сила природы проявляется здесь, в трепете опьянения…
Таким образом, Дионис, точно так же как Аполлон, убеждает нас в вечной радостности бытия; только эту радостность нам надлежит искать не в явлении, а позади явлений. Мы познаем, что все возникающее должно быть готово к горестной гибели, мы заглядываем в ужасы личного существования — и тем не менее не приходим в отчаяние: метафизическое утешение моментально вырывает нас из суетной сферы переменчивых явлений. Мы действительно становимся на краткие мгновения самим Первосущим…»[50]
В вакхическом исступлении человек восстает против благоразумия, воздержанности, правила «золотой середины», против размеренного, раз навсегда заведенного хода вещей, он будто прозревает иной мир, некую глубокую и скрытую истину природы.
В такого рода нирвану сознательно погружались орфики — религиозно-мистическая секта последователей Орфея, реформатора дионисийского культа. Орфики видели цель жизни в духовном очищении от земной скверны с помощью музыки, таинственных обрядов и созерцательного погружения в себя.
Орфики полагали, что тело — лишь временная темница, гробница для души, которая стремится к освобождению и очищению, к неистовым и безмерным порывам слияния с богом. Только полное очищение от греховной природы может спасти душу, после чего она попадает на «острова блаженных» и пребывает в счастливом и безмятежном состоянии.
Очевидно, в этом дуализме души и тела, осмысленном потом пифагорейской и платоновской философией, первоначально сказалось обостренное «рабское сознание». Раб презирает свое тело, оно для него только источник страданий, и, не видя другого выхода, свое освобождение он связывает с освобождением души от тела. Для рабовладельцев также вполне естественной должна была казаться мысль, что отношения души и тела аналогичны отношениям господина и раба. Душа — властитель и господин. Тело — преданный и покорный раб[51].
От орфиков Пифагор, по-видимому, и вынес убеждение, что главная цель, к которой человек должен стремиться на земле, — это нравственное и интеллектуальное самосовершенствование. Вероятно так же, от орфиков и Пифагора, идет само понятие «теория», которое означало первоначально «страстное и сочувственное созерцание», вдохновенное интеллектуальное провидение истины. В занятиях музыкой и математикой мистический и рациональный элементы причудливо соединялись: это и была «теория».
Вакхический восторг охватывал человека, когда он наконец прозревал истину. Существует легенда, что Пифагор в честь одного из своих математических открытий принес, на радостях, неслыханную по своей щедрости жертву богам: повелел зарезать сто быков. Легенда эта получила прекрасное продолжение у немецкого сатирика и ученого начала XIX века Адальберта Шамиссо: со времен пифагорейской жертвы богам и до наших дней повторяется та же история — все «скоты» на земле дрожат, когда совершается
