собственной культурной работой оправдать щедрость, с которой он вкладывал себя в диалог с ними. А для него самого эта щедрость была выходом из внутренней тьмы очень невеселого времени, о котором он тогда же сказал душераздирающие слова, для него очень неожиданные по тону: «Когда полбу ударят грабли, тут уже не до символов. […] Когда Вера умерла, я буквально лишился языка всего и, конечно же, языка символов» [68]. В сумму причин, определявших его состояние, наряду со смертью Веры, наряду с глубочайшим кризисом России, входило также чувство исчерпанности ресурсов творчества — прежде всего, разумеется, символистского, но и шире, несравнимо шире: всякого творчества в традиционном понимании этого слова. «Мы притворяемся, что солнце восходит, но разве оно восходит по-прежнему?. […] Мы дошли до такой грани, когда уже не следует ничего говорить. Только молчать» [69]. Если бы не эти бакинские разговоры, мы, пожалуй, были бы введены в обман той выдержкой, которая была характерна для Вяч. Иванова раньше и позже, и не предположили бы у него такой отчетливой внутренней артикуляции культурно-критического диагноза. Стихов он в это время почти не пишет (отметим, впрочем, очень удачное, по-пушкински лаконичное, суховатое и завершенное в себе стихотворение «Зых»). Приходящееся под конец бакинского периода сочинение либретто для оперетты-мелодрамы «Любовь — мираж?» выглядит прежде всего как игра для заполнения паузы. Характер этой игры не должен нас чересчур удивлять: в конце концов, и оперетта, и мелодрама — жанры очень традиционные, уходящие корнями в дорогую для Вяч. Иванова сферу мифа и карнавала, к тому же поэт был до крайности любопытен к неиспытанному, в духе латинской формулы placet experiri(«стяжание опыта приятно»), и как раз в тяжелую пору любопытство очень поддерживало его витальность. И все же сам автор отозвался о своем либретто в предисловии к нему сугубо отстраненно.
Общение с Альтманом, запечатленное этим заносчивым и амбивалентно-страстным, но прилежным бакинским «Эккерманом», дало Вяч. Иванову случай обновить свой интерес к еврейской традиции. Ученик пригласил поэта на пасхальный седер— и можно себе представить, с каким напряженным сочетанием почтительности и опять-таки любопытства, любопытства неизбывного, этот человек, как никто знавший цену живой старине обряда и жалевший, что не может пойти на поклонение в Иерусалимский храм [70] , вникал и, если позволительно так сказать, выгрывался в обычаи библейской древности. По рассказу Альтмана, Вяч. Иванов прежде всего всем перед ужином умыл руки, а затем стал рассказывать довольно странный сюжет о коллизии между своими сыновними чувствами к родителям и любовью к жене [71], который нет возможности понять иначе как приличествующий атмосфере седерарод агадической притчи (???) [72]. Мы узнаем переводчика Бялика в прошлом — и собеседника Бубера в будущем'. Но прежде всего мы узнаем прирожденного филолога, сходу схватывающего внутреннюю логику даже мало знакомых ему — эллинисту, не семитологу — словесных церемоний [73].
* * *
В 1924 г. Вяч. Иванов, воспользовавшись успехом своей речи на Пушкинских торжествах в Москве, выхлопотал, наконец, разрешение выехать за границу, которое было оформлено как командировка на неопределенный срок, но, по счастью, включало детей. 28 августа все трое отправились в многодневный путь.
1 декабря поэт записывал в своем дневнике: «Итак, мы в Риме. Мы на острове. Друзья в России — rari папtes in gurgite vasto [74] . Чувство спасения, радость свободы не утрачивают своей свежести по сей день. /…/ Но как здесь остаться, на что жить?…» [75]. Заботы за заботами. Но в записи от 5 декабря мы читаем: «Гулял я без пальто — и нагулял себе, несмотря ни на что, запас римского счастья» [76].
То, что Вяч. Иванов направил свой путь именно в Италию, в Рим, достаточно легко объяснить из всей предыдущей биографии поэта: Вечный Город — это место, где были прожиты золотые времена молодости, времена встречи с Лидией. Однако имелись и другие мотивы. О них ясно говорит сын поэта:
«Он мог бы отправиться, например, в Париж: многие русские обретались там. Но он не хотел оказаться в центре эмиграции. Я думаю, что у него вызывало сомнения то ложное подобие России, которое складывалось там из всех этих движений, антидвижений, издательств, журналов; я думаю, что он действительно хотел от всего этого уйти. А Рим был город без эмигрантов. /…/ Далее, он не хотел разрывать с Россией» [77].
В контексте политических аффектов начала 20-х для Вяч. Иванова было по соображениям прагматическогоблагоразумия, как и собственного достоинства, без сомнения обоснованно — не связывать своих жизненных планов с издательствами и журналами русской диаспоры. Все надежды на контакты с внутрисоветским читателем, хотя бы в качестве ученого или стихотворного переводчика [78],были бы в одночасье загублены, формальное обещание, данное при отъезде Луначарскому, который поручился за поэта и выхлопотал-таки ему, после отказа в 1920 г., разрешение покинуть СССР, было бы нарушено; с другой стороны, страсти кипели, и русские беженцы — как пришлось испытать на себе, между прочим, Ходасевичу — не слишком торопились признать за своих людей литераторов, что-то замешкавшихся в «Совдепии», служивших при большевиках, да и выехавших с советским паспортом [79].
«Наэмиграцию /…/ отнюдь не ориентируюсь», — писал поэт вскоре по приезде в Италию, 22 марта 1925 г., Федору Степуну [80]. Конечно, были причины и более глубокие, коренившиеся не в обстоятельствах, а в самом составе личности. Мы уже обсуждали в самом начале статьи глубокое отталкивание самой натуры Вяч. Иванова от психологического комплекса эмигрантства.
С другой стороны, характерно признание из только что процитированного письма Степуну: «В России жить не хочется, п. ч. я рожден ???????? [ «свободным»] и молчание там оставляет привкус рабства» [81].
* * *
17 марта 1926 г. произошло то, что обычно называют переходом Вяч. Иванова в католичество. Не занимаясь неуместными в контексте этой статьи богословскими рассуждениями, отметим два обстоятельства. Прежде всего, просьба о приеме в евхаристическое общение с католической церковью с точки зрения самого Иванова не означала «перехода» из одного вероисповедания в другое, т. е. «выхода» из православия; в связи с этим он отказался от принятой в те времена для конвертитов процедурыотречения от прежней конфессии, предложив вместо положенных формул прочитать известное место из книги Владимира Соловьева «Россия и Вселенская Церковь» (начинающееся словами «Я, как сын Греко-Русской Православной, истинной и досточтимой Церкви…»). Это создало немалые препятствия, красочно описанные вмемуарах дочери поэта [82]. Его несходство с обычным типом конвертита и неофита выразилось, между прочим, в том, что намерение его детей, в особенности юного еще Дмитрия, пожелавших повторить поступок отца, его скорее обеспокоило; он тревожился, что с их стороны это не будет в достаточной мере органическим событием их личных внутренних путей [83]. Очень колоритно место из письма детям от 12 марта 1927 г. с резкой филиппикой против умаления момента личного выбора в делах веры: «…Идти по духовному пути нужно, неся свой крест, а не быв подхваченным под руки друзьями, которые хотят таким образом дотащить 'родного человечка' до апостола Петра, сидящего с ключами у врат рая, и 'порадеть' за него, представив ticket на вход в рай, вродепропусков на папское служение. Все это суеверие и узкий фанатизм, — вздор да и только» [84]. Далее, для самого Вяч. Иванова этот шаг был итогом раздумий весьма многолетних — тридцатилетних, как говорит он сам в письме к сыну [85], — о чем его творчество и свидетельства современников говорят предостаточно. В его стихах католические темы присутствуют, начиная с обоих первых сборников; в его многочасовых римских дискуссиях 1912 г. с Эрном (с которым он, в общем, не любилбыть несогласным), — его темой была, по свидетельству дочери, апология католичества [86]; в статье 1914 г. «Славянская мировщина» (как и в цитированным выше стихотворении того же периода о св. Вячеславе, светильнике двух церквей), он утверждает о славянофильски
