сталинского революционного определения человека: «Человек — это то, что следует разрушить, уничтожить, безжалостно переработать, для того чтобы произвести нового человека»). Здесь мы сталкиваемся с противоречием между последовательностью «обыкновенных» элементов («обыкновенные» люди как «материал» истории) и особым «пустым» элементом (социалистический «Новый Человек», который поначалу представляет собой пустое место, наполняющееся позитивным содержанием во время революционного беспорядка) У революции нет никакого a priori позитивного определения Нового Человека. Революцию невозможно оправдать позитивным представлением о том, что человеческая сущность, «отчужденная» в современных условиях, реализуется в революционном процессе Единственное оправдание революции негативно: желание порвать с Прошлым. Можно выразиться еще точнее: причина столь разрушительного характера неистовых сталинских чисток в том, что они основывались на вере, что в результате разрушительной работы очищения обязательно что-то останется, некий возвышенный «неделимый остаток», идеальный образец Нового или, цитируя Фернандо Пессоа: «Чем сильнее ныне разложится Жизнь, тем лучше она удобрит почву для Будущего». Именно для того чтобы скрыть факт, что у него нет ничего за душой, революционер вынужден цепляться за насилие как за единственный признак его подлинности, и именно на этом спотыкаются критики сталинизма, будучи не в состоянии объяснить преданность коммунистов Партии. Скажем, когда в 1939–1941 годах просоветские коммунисты дважды неожиданно вынуждены были менять линию своих партий (после подписания советско-германского пакта империализм, а не фашизм стал для них главным врагом, а с 22 июня 1941 года, когда Германия напала на Советский Союз, народный фронт вновь должен был противостоять фашистскому зверю), именно та брутальность, с которой им навязывали изменение позиции, была для них притягательной. Точно так же сами чистки обладали необъяснимым очарованием, особенно для интеллектуалов: их «иррациональная» жестокость служила своего рода онтологическим доказательством, свидетельствующим о том факте, что мы имеем дело с Реальным, а не просто с пустыми проектами. Партия была беспощадной и жестокой, но эта жестокость символизировала собой Дело…
Если страсть Реального оканчивается чистой видимостью политического театра, то в полную противоположность ей «постмодернистская» страсть видимости у Последних Людей оканчивается своего рода Реальным. Вспомним феномен «каттеров» (главным образом женщин, которые испытывают непреодолимое желание резать себя бритвами или наносить себе телесные повреждения каким-либо иным способом), полностью соответствующий виртуализации всего, что нас окружает: он символизирует отчаянную стратегию возвращения к реальности тела. По существу, нанесение порезов следует противопоставить обычным татуировкам на теле, которые гарантируют включение субъекта в (виртуальный) символический порядок; проблема каттеров в обратном, а именно в утверждении самой реальности. Нанесение порезов вовсе не связано с какими бы то ни было суицидальными желаниями, это просто радикальная попытка найти твердую опору в реальности или (другой аспект того же феномена) попытка достичь твердого основания нашего эго в телесной реальности в противоположность невыносимому страху восприятия себя самого как несуществующего. Обычно каттеры говорят, что, глядя на теплую красную кровь, вытекающую из нанесенной себе раны, они чувствуют себя заново ожившими, прочно укорененными в реальности2.
И разве бомбардировка Всемирного торгового центра не соотносится с голливудскими фильмами катастроф как снафф-порнография с обычными садомазохистскими порнофильмами? Есть элемент истины в провокационном заявлении Карла-Хайнца Штокхау-зена о том, что самолеты, попадающие в башни Всемирного торгового центра, были последним произве-
|дением искусства: действительно, крушение башен можно рассматривать как критический итог «страсти реального» искусства двадцатого века — «террористы» действовали не для того, чтобы нанести материальный ущерб, но для того, чтобы произвести волнующий эффект. Подлинная страсть двадцатого века — проникновение в Реальную Вещь (в конечном счете в разрушительную Пустоту) сквозь паутину видимости, составляющей нашу реальность, — достигает своей кульминации в волнующем Реальном как окончательном «эффекте» всего, что популярно сегодня: от цифровых спецэффектов через реальное телевидение и любительскую порнографию к снафф-фильмам. Снафф-филь-мы, освобождающие «реальную вещь», являются, быть может, окончательной истиной виртуальной реальности. Существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и бесконечным причинением телу более сильной боли, чем обычно: разве биогенетика и виртуальная реальность не открывают новых «расширенных» возможностей для пыток, новых неслыханных горизонтов для расширения нашей способности переносить боль (через расширение нашей сенсорной способности переносить боль, через изобретение новых форм ее причинения)? Возможно, основной садовский образ «бессмертной» жертвы, которая способна переносить бесконечную боль, избегая смерти, только и ждет того, чтобы стать реальностью.
И в этот момент мы сталкиваемся с основополагающим выбором: означает ли саморазрушительный исход «страсти Реального», что нужно отказаться от консервативной установки на сохранение приличий? Должно ли нашей исходной позицией стать: «не пытайтесь чересчур глубоко проникнуть в Реальное, иначе можно обжечься»? Однако существует еще один способ приблизиться к Реальному, то есть у страсти Реального двадцатого века есть две стороны: очищение и отнятие. В отличие от очищения, которое пытается выделить зерно Реального посредством его насильственной очистки, отнятие начинает с Пустоты, с сокращения («отнятия») всякого определенного содержания, а затем пытается установить минимальное различие между этой Пустотой и элементом, функционирующим в качестве ее заместителя. Помимо Бадью, эту структуру политики «пустой последовательности», «лишнего» элемента, принадлежащего к этой последовательности, но не занимающего в ней дифференциального положения, разрабатывал Жак Рансьер. Чем, собственно, является для Рансьера политика?3 Феноменом, который впервые появился в Древней Греции, когда члены демоса (то есть те, кто не обладал четко определенным местом в иерархической социальной структуре) не просто потребовали, чтобы их голос был услышан теми, кто находится у власти, кто осуществляет управление обществом, то есть они не просто протестовали против несправедливости (le tort), от которой страдали, и хотели, чтобы их голос был услышан, чтобы они вошли в публичную сферу наравне с правящей олигархией и аристократией; более тою, они, исключенные, лишенные фиксированного места в социальной структуре, выдавали себя за представителей — заместителей — Всего Общества, истины Универсальности («мы -
'ничто', не относящиеся к какой-либо определенной группе, — представляем собой народ, мы — это все выступающие против тех, кто отстаивает лишь свои частные привилегированные интересы»). Короче говоря, политический конфликт указывает на противоречие между структурированным социальным телом, в котором каждая часть занимает свое место, и «частью, которая не является частью», расстраивающей этот порядок одним лишь пустым принципом универсальности, тем, что Балибар называет egahberte, принципиальным равенством всех людей как говорящих существ, вплоть до люмангов, «хулиганов» в современном феодально-капиталистическом Китае, тех, кто (по отношению к существующему порядку) вытеснен и свободно перемещается, будучи незарегистрированным по месту работы и проживания и лишенный культурной или половой идентичности4.
Собственно политика, таким образом, всегда связана со своеобразным коротким замыканием между Всеобщим и Частным: парадокс singulieruniversel, единичного элемента, который выступает в качестве заместителя Универсального, дестабилизирующего «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Такое отождествление не-части с Целым, части общества, не занимающей в нем определенного места (или отказывающейся признать свое подчиненное положение), с Универсальным суть элементарный жест политизации, который можно наблюдать во всех великих демократических событиях — от французской революции (когда le troisieme etat5 провозгласило, что оно тождественно Нации, как таковой, выступив против аристократии и духовенства) до кончины европейского социализма (когда диссидентские «форумы» заявили, что они представляют общество в целом, выступив против партийной номенклатуры). Ту же идею можно выразить и в антисталинистских понятиях: те, кого Государство не наделило правами, не принимаются им в расчет, не занимают в нем прочного положения, то есть, несмотря на их присутствие, они не представлены должным образом в Государстве6. В этом смысле «минимальное различие» — это различие между последовательностью и этим избыточным элементом, который принадлежит последовательности, но не обладает дифференциальным качеством, определяющим его место в социальной структуре; именно эта нехватка определенного (функционального) различия делает его олицетворением чистого различия между местом и элементами, его занимающими. Этот «избыточный»
