жертвы: жертвуют не ради того, чтобы получить что-то от Другого, но ради того, чтобы одурачить Другого, чтобы убедить его, что чего-то, а именно jouissance, все еще не хватает. Вот почему одержимые навязчивыми идеями невротики испытывают необходимость постоянно повторять свои ритуалы жертвоприношения — чтобы дезавуировать их jouissance в глазах Другого. И разве, пусть и на другом уровне, нельзя сказать то же самое о так называемой женской жертвенности, когда женщина добровольно соглашается держаться в тени и жертвовать собой ради мужа или семьи? Разве подобная жертвенность не столь же фальшива и не нацелена на обман Другого, чтобы убедить его в том, что этой жертвой женщина отчаянно стремится получить то, чего ей не хватает? В этом смысле жертву и кастрацию следует противопоставить друг другу: в отличие от добровольного принятия кастрации жертвенность представляет собой наиболее утонченный способ ее дезавуирования, способ такого поведения, как если бы приносящий жертву на самом деле обладал тайным сокровищем, которое превращает его, жертвующего, в ценный объект любви…
Так не является ли способом выбраться из этого затруднительного положения переход от доктрины Радости-под-Условием к доктрине Радости-без-Условия, примером чему является мистический опыт? И каков тогда точный статус этого безусловного jouissance? Он лишь предполагаемый, вмененный истериком перверсивному Другому-«субъекту, который должен был бы испытывать наслаждение», — или он все же достижим в моменты мистических встреч с Реальным? Основной вопрос здесь следующий: каким образом эта «доктрина Радости-под-Условием» соотносится с павлианской приостановкой нашего полного вовлечения в земные общественные обязательства (жить в модусе КАК ЕСЛИ БЫ — «с этого момента пусть все, у кого есть супруги, живут так, как если бы их не было, те, кто скорбят, живут так, как если бы они не испытывали скорби, те, кто радуются — как если бы они не были рады, и те, кто приобретают, как если бы у них не было никакой собственности»)? И не представляют ли они две версии одного и того же принципа? Или же они скорее два прямо ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ принципа? В «доктрине Радости-под-Условием» исключение (будь дома в полночь и т. п.) позволяет нам испытывать радость, в то время как павлианское «КАК ЕСЛИ БЫ» лишает нас возможности полноценно радоваться, так как заменяет внешние ограничения на внутренние: в этом случае граница пролегает не между наслаждением жизнью и его исключением (отречением от нее), а располагается внутри самого наслаждения; иначе говоря, мы должны радоваться так, как если бы мы не радовались. Ограничения самого Честертона четко видны в том, что он настаивает на необходимости твердых вечных стандартов: он яростно протестует против «ложной теории прогресса», которая «считает, что мы меняем идеал вместо того, чтобы попытаться его достичь»19. Чтобы доказать это, Честертон, по своему обыкновению, приводит серию блестящих примеров несостоятельности современных критических умов, опровергающих самих себя:
«Человек осуждает брак как ложь и распутных аристократов за презрение к браку. Он называет флаг погремушкой, но нападает на угнетателей Польши или Ирландии, которые отнимают эту погремушку. Такой человек сперва отправляется на политическое собрание и там жалуется, что к дикарям относятся как к животным, затем берет шляпу и зонтик и идет на научное собрание, где доказывает, что они и есть животные»20.
Здесь происходит прыжок от конкретного примера, который не проходит проверку (дикари, к которым относятся как к животным, а не как к людям; аристократы, считающие брак ложью), к универсальному выводу, что само понятие, которое дает нам возможность оценить фальшивость конкретного примера, фальшиво (человек как таковой — зверь, животный вид; брак как таковой — ложь). Отвергая такую универсализацию. Честертон имплицитно отвергает гегелевское самоотрицание, которое является также фундаментальной процедурой в марксистской критике идеологии — вспомните знаменитое брехтово «Что такое ограбление банка по сравнению с созданием нового банка?» или старое доброе «собственность — это кража» (иначе говоря, переход от кражи определенной собственности к понятию, что собственность как таковая уже есть кража). Первая глава «Коммунистического манифеста» полна таких перевертышей: от проституции как противоположности браку к самому понятию (буржуазного) брака как виду проституции и т. д. и т. п. Во всех этих случаях Маркс обращается к идеям Гегеля (впервые сформулированным во вступлении к «Феноменологии духа»), согласно которым, когда частное не соответствует меркам всеобщего, следует менять сами мерки: разрыв между всеобщим нормативным понятием и его частными случаями должен отражаться в самом понятии как его внутренняя напряженность и недостаточность — однако разве базовая матрица Честертона не включает в себя тот же жест самоотрицающей универсализации? Разве не в том заключается «истина» оппозиции между Законом и частными преступлениями, что сам Закон является высшим преступлением?
В этом обнаруживается не только предел Честертона, но, более того, предел перверсивного решения, которое составляет само ядро «реально существующего христианства»: в современных условиях мы больше не можем опираться на предустановленный Закон/Запрет, чтобы подкрепить наши преступления (transgressions) — это один из способов прочтения тезиса Лакана, что Старший Другой больше не существует. Перверсия — это двойная стратегия нейтрализации этого не-существования: (глубоко консервативная, ностальгическая) попытка установить закон искусственно, в отчаянной надежде, что мы будем «Серьезно» относиться к пределам, которые сами себе положили, и, в качестве дополнения. не менее отчаянная попытка кодифицировать само преступление Закона. Согласно перверсивному пониманию христианства Бог сначала ввергает человечество в грех, ЧТОБЫ создать возможность для его спасения через жертву Христа; согласно перверсивному прочтению Гегеля Абсолют сам с собой играет в игру — сначала отделяет себя от себя, вводит разрыв само-неузнавання, ЧТОБЫ снова воссоединиться с собой. Вот почему сегодняшние отчаянные попытки неоконсерваторов заново возродить «старые ценности» также в конечном счете представляют собой провалившуюся перверсивную стратегию введения запретов, которые уже нельзя воспринимать всерьез.
Так когда же именно запреты утратили свою силу? Ответ совершенно ясен: как только появился Кант. Неудивительно, что Кант — ФИЛОСОФ СВОБОДЫ: с его появлением свобода оказалась в тупике. Иначе говоря, с появлением Канта стандартное решение Честертона — опора на предустановленное Препятствие, отталкиваясь от которого мы можем утвердить нашу свободу, — более нежизнеспособно, наша свобода утверждается как автономная, а все пределы/ограничения мы СТАВИМ САМИ. Вот почему следует быть особенно внимательными при чтении работы Лакана «Кант и Сад», основной тезис Лакана21 не в том, что перверсия Сада является «истиной» Канта, которая настолько «радикальней» Канта, что тому не хватило смелости ее принять; напротив, перверсия Сада возникла как результат кантовского компромисса, уклонения Канта от последствий своего открытия.
Не будучи просто одним из семинаров Лакана, «Этика психоанализа» скорее обозначает тупик, к которому пришел Лакан, оказавшись в опасной близости к стандартной версии «страсти к Реальному»22. Разве на это определенно не указывает неожиданная перекличка между семинаром и мыслью Жоржа Батая, единственного в своем роде ФИЛОСОФА страсти к Реальному? Разве лакановская этическая максима «не компрометируй свое желание» (которая, и об этом никогда не стоит забывать, не использовалась Лаканом в его поздних работах) не является версией батаевского предписания «додумывать все до такого предела, который заставляет людей содрогнуться»23, идти как можно дальше — туда, где противоположности совпадают, где бесконечная боль превращается в радость высочайшего блаженства (как видно на фотографии китайца, приговоренного к чудовищной пытке разрезания на куски), где сила эротического наслаждения встречается со смертью, где святость смыкается с распутством, где сам Господь предстает жестоким Зверем? Не является ли временное совпадение семинара Лакана по этике психоанализа и «Эротизма» Батая больше чем просто совпадением? Не является ли область Сакрального у Батая, область «проклятой части», разновидностью того, что применительно к «Антигоне» Лакан называл областью атэ? И разве батаевская оппозиция «гомогенности», порядка обмена, и «гетерогенности», порядка бесконечной траты, не указывает на лакановскую оппозицию порядка символического обмена и эксцессивности травматической
