Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

которая может выносить бесконечную боль, не ища спасения в смерти. В такой констелляции предельная реальная/невозможная боль уже не боль реального тела, но «абсолютная» виртуально-реальная боль, причиняемая виртуальной реальностью, в которой я обретаюсь (и, конечно, то же касается и сексуального удовольствия). Перспектива прямого манипулирования нашими нейронами открывает даже еще более «реальный» подход: хотя и «не реальная» в том смысле, что она не является частью реальности, в которой мы живем, эта боль невозможно-реальна. И разве то же самое не касается эмоций? Вспомните мечту Хичкока о непосредственном манипулировании эмоциями: в будущем режиссеру, чтобы вызвать у зрителя соответствующий эмоциональный отклик, уже не понадобится придумывать замысловатые ходы и снимать их в убедительной, трогающей душу последовательности; в его распоряжении появится клавиатура, напрямую соединенная с мозгом зрителя, и, нажимая соответствующую клавишу, он заставит зрителя испытывать жалость, ужас, сочувствие, страх… Он заставит их переживать все эти эмоции РЕАЛЬНО, и переживания эти будут куда острее, чем обычные страх или жалость, которые мы можем испытывать «в реальной жизни». Особенно важно подчеркнуть отличие такой процедуры от виртуальной реальности: страх возникает не потому, что его вызывают образы и звуки, но из-за ПРЯМОГО вторжения, минующего уровень сенсорных ощущений. ЭТО, а не «возвращение к реальной жизни» из искусственного виртуального окружения и является Реальным, производимым радикальной виртуализацией. То, что мы при этом испытываем, представляет собой разрыв между реальностью и Реальным в наиболее чистом виде: например. Реальное сексуального удовольствия, вызываемое прямым воздействием на нейроны, не встречается в реальности телесных контактов, однако оно «реальнее, чем сама реальность», оно более интенсивно. Таким образом, это Реальное уничтожает различие между реальными объектами и их виртуальными подобиями: если в виртуальной реальности я предаюсь невозможной фантазии, то я могу получить там «искусственное» сексуальное наслаждение, гораздо более «реальное», чем все, что я могу испытать в «реальной реальности».

Таким образом, Реальное является ОДНОВРЕМЕННО и Вещью, которой я не могу достичь напрямую, И препятствием, затрудняющим прямой доступ к ней. Вещью, которая ускользает от нашего понимания, И искажающим экраном, который вынуждает нас пройти мимо нее. Точнее говоря. Реальное, в конечном счете, это само смещение перспективы с первой ко второй точке зрения. Вспомним старый и хорошо известный анализ антагонистического характера понятия общества Адорно: на первый взгляд, разрыв между двумя понятиями общества (англосаксонским индивидуалистическо-номиналистическим и дюркгеймовским органистическим понятием как совокупности, которая предшествует индивиду) кажется непреодолимым, кажется, что мы имеем дело с настоящей кантовской антиномией, которая не может быть решена посредством высшего «диалектического синтеза» и которая возводит общество до уровня непостижимой Вещи-в-себе: однако при более тщательном рассмотрении следует просто обратить внимание на то, как эта радикальная антиномия, которая, казалось бы, препятствует нашему доступу к Вещи, УЖЕ ЕСТЬ ВЕЩЬ-В-СЕБЕ — основополагающей чертой сегодняшнего общества ЯВЛЯЕТСЯ непреодолимый антагонизм между Совокупностью и индивидом. И разве этот переход по своей структуре не соответствует русскому анекдоту конца советской эпохи о Рабиновиче? Рабинович мечтает эмигрировать из Советского Союза по двум причинам: «Во-первых, я боюсь, что, когда рухнет советский строй, всю вину за преступления коммунистов возложат на нас, евреев». А на восклицание госчиновника: «Но в Советском Союзе никогда ничего не изменится! Социализм здесь на века!», Рабинович спокойно отвечает: «А это — во-вторых». Сама проблема — препятствие — в обратной перспективе оказывается своим собственным решением, прямой доступ к Вещи нам преграждает сама Вещь. Разница заключается только в смене перспективы — так же, как в финальном повороте притчи Кафки о Вратах Закона: человеку, столкнувшемуся с Вратами Закона, вставшими на его пути к путающей Вещи (Закону), говорят, что с самого начала эти врата существовали только для него, он с самого начала был ВКЛЮЧЕН в Закон — Закон был не просто Вещью, которая пленила его взор, он уже-всегда смотрел на него. А сделав еще один шаг, мы поймем: точно такое же смещение перспективы содержится в самом ядре христианского опыта: само радикальное отделение человека от Бога соединяет нас с Богом, поскольку в фигуре Христа Бог полностью отделился ОТ СЕБЯ — и дело не в том, как «преодолеть» разрыв, отделяющий нас от Бога, но понять, до какой степени этот разрыв свойственен самому Богу (христианству в качестве радикальной версии анекдота про Рабиновича).

Эта смена перспективы позволяет нам по-новому подойти к Ницше, который в одном и том же тексте («По ту сторону добра и зла») отстаивает, на первый взгляд, два прямо противоположных эпистемологических положения²⁰: с одной стороны, понятие об истине как о непереносимой Реальной Вещи, столь же опасной, даже смертельной, как прямой взгляд на платоновское солнце, и поэтому проблема состоит в том, сколько истины может вынести человек, не умаляя и не искажая ее; с другой стороны, «постмодернистское» представление о том, что видимость ценнее скучной реальности и нет никакой последней Реальности, а есть лишь игра разнообразных видимостей. так что следует забыть о самом различии между реальностью и видимостью, поскольку величие человека в том, чтобы предпочесть блистательную эстетическую видимость серой реальности. Таким образом, если пользоваться терминологией Бадью, мы имеем здесь страсть к Реальному против страсти к подобию. Но как нам СОВМЕСТИТЬ два этих противоположных положения? Получается, что Ницше просто непоследователен, что он мечется между двумя взаимоисключающими взглядами? Или есть некий «третий путь»? Иначе говоря, что если эти два противоположных выбора (страсть к Реальному и страсть к видимости) делают ощутимой борьбу Ницше, его неспособность выразить «правильную» позицию, определение которой ускользает от него?

Вернемся к примеру из Леви-Стросса, Теперь должно быть понятно, что представляет собой эта позиция: все существующее — это не просто игра видимостей, есть некое Реальное — однако это Реальное не Вещь, которой нельзя достичь, а РАЗРЫВ. который лежит на нашем пути к ней, «скала» антагонизма, которая искажает наше видение воспринимаемого объекта, создавая частную, пристрастную перспективу. И вновь «истина» — это не «реальное» положение вещей, не «прямой» взгляд на объект без искажения перспективы, а само Реальное антагонизма, вызывающее искажение перспективы. Истина не там, где пребывают «вещи в себе», по ту сторону искажающей перспективы, по там, где сам разрыв, который разводит между собой две перспективы (в данном случае социальный антагонизм) и делает их в корне несоизмеримыми. «Реальность невозможна» — в этом причина невозможности когда-либо обрести «нейтральное», неперспективное видение объекта. Истина ЕСТЬ, все не относительно — но это истина искажения перспективы КАК ТАКОВОЙ, не истина, искаженная партийным видением из какой- то односторонней перспективы.

Поэтому, когда Ницше утверждает, что истина — это перспектива, это утверждение следует читать вместе с ленинским понятием о пристрастном/предвзятом характере знания (с печально знаменитой партийностью): в классовой борьбе «истинно» объективное знание возможно только с «заинтересованной» революционной точки зрения. Речь не идет ни об эпистемологически «наивном» доверии к «объективному знанию», которое появляется в нашем распоряжении, когда мы избавляемся от нашего предвзятого отношения и предрассудков и соглашаемся занять «нейтральную» позицию, пи о (дополняющей предыдущую) релятивистской установке, что нет никакой конечной истины, а есть только множество субъективных перспектив. Следует отстаивать сразу оба утверждения: среди множества возможностей ЕСТЬ ИСТИННОЕ знание, и это знание достижимо исключительно с «заинтересованной» партийной позиции²¹,

Есть два совершенно различных способа отношения к пустоте Реального, лучше всего они отражены в парадоксе об Ахиллесе и черепахе: хотя Ахиллес может легко перегнать черепаху, он не может ее догнать. Мы постулируем Пустоту либо как Невозможно-реальный Предел человеческого опыта, к которому мы можем только бесконечно приближаться, либо как абсолютную Вещь, от которой Мы должны держаться на соответствующей дистанции — если мы подойдем к ней слишком близко, нас спалит солнце… Поэтому наше отношение к Пустоте двойственно, оно характеризуется одновременным притяжением и отталкиванием. Либо мы постулируем ее как нечто, через что мы должны пройти (и некоторым образом даже всегда-уже прошли), — в этом состоит истинный смысл гегелевского понятия «задержки отрицания», которое Лакан использует в своих рассуждениях о глубокой связи между влечением к смерти и творческой сублимацией: чтобы могло состояться (символическое) творчество, влечение к смерти (гегелевское обращенное на себя абсолютное отрицание) должно закончить свою работу по расчистке места и