Избранное: Христианская философия

т. е. постижения реального сущего. Каким бы фундаментальным ни было различие между абстрактным знанием и суждением, никогда не следует мыслить его как разделение. Рассудок может абстрагировать сущность от сущего и временно рассматривать ее, как если бы она была отделена от исходного сущего. Но она не отделена, ибо essentia всегда принадлежит некоторому esse; и даже тогда, когда рассудок мыслит ее отдельно, сущность не отрывается от реального сущего. Если соединяющая ее с сущим жизненная связь рвется, сущность умирает, и никакое реальное знание из нее произойти не может.

Именно это происходит в том, что касается понятия сущего. Фома Аквинский любил повторять, что сущее есть то, что в первую очередь схватывается рассудком. И это действительно так. Однако это не значит, что нашим первым знанием будет абстрактное понятие чистой сущности — сущности сущего как такового. Сомнительно даже, возможно ли вообще такое знание. Первое, что предлагается нашему познанию, — это некоторое чувственное восприятие, объект которого непосредственно схватывается рассудком как некоторая «вещь», или «сущее», и такое прямое постижение со стороны познающего субъекта одновременную заключает в себе двойную операцию: схватывание того, что данное сущее есть, и суждение о том, что оно есть. Такое мгновенное соединение данного объекта с его сущностью просто повторяет метафизическую структуру этого объекта — с той единственной разницей, что теперь она не просто схвачена в чувственном опыте, но интеллектуально познана.

Если это так, сущее не является объектом чисто абстрактного познания и не может им стать. Мы уже говорили, что для абстрактной сущности смертельно опасно, когда с ней обращаются так, как если бы ее жизненная связь с реальным сущим могла быть в самом деле пресечена. Но еще более неестественны и опасны манипуляции с тем метафизическим монстром, каковым является абстрактная сущность бытия. По правде говоря, такой сущности не существует, ибо возможно вообразить сущность некоторого сущего, но не сущность бытия вообще. Если правильная дефиниция гласит, что сущее — это «то, что есть», она с необходимостью заключает в себе «есть», т. е. существование. Как говорил Фома Аквинский, всякое ens есть esse habens, и если его esse не входит в наше знание об этом сущем, мы познаём не ens, а пустую форму, удерживающую от сущего только возможность существовать. Если речь идет о форме не какого-то определенного сущего, а бытия вообще, то ее познание с необходимостью подразумевает познание существования вообще. В таком понимании бытие есть самая пустая из форм, если только оно не означает акт, выполняемый всем тем, о чем так или иначе можно сказать, что оно «есть». Короче говоря, само понятие чисто сущностного познания бытия противоречиво. А поскольку бытие требует, чтобы заключенное в нем esse немедленно было признано посредством суждения, его познание с полным правом является эссенциальным и одновременно экзистенциальным.

Понятый буквально и строго, этот тезис влечет за собой другой, имеющий кардинальное значение для метафизического познания вообще: всякое реальное знание эссенциально и экзистенциально одновременно. Бытие не является первым в том смысле, будто идущее следом уже не относится к бытию. Будучи познаваемо первым, бытие уже никуда не уходит. Оно сопровождает все мои представления. И даже это сказано недостаточно, ибо в действительности всякое познание есть «познание бытия». Познание не выходит за пределы бытия, потому что за его пределами нет ничего. Классический пример, бессчетное число раз приводимый схоластиками, в самой своей банальности скрывает глубокую истину. То, что я вижу издали, сперва является для меня не более чем просто чем-то, неким «сущим»; с приближением предмета я вижу, что это живое существо, но оно еще остается «неким сущим»; и только когда оно подойдет совсем близко, я вижу, что это человек — и, наконец, человек Петр. Но все эти последовательные определения познаваемого объекта суть лишь все более определенные виды знания некоторого сущего. Иначе говоря, где нет реального сущего (взятого вместе с его актом существования), которое отвечало бы моему знанию, там нет знания. Так что бытие является первым объектом интеллектуального познания не только в том смысле, что оно подразумевалось уже в первом познаваемом предмете, но и в том смысле, что оно подразумевается в любом познаваемом предмете, и всякое познание, независимо от его предмета, является в то же время познанием бытия. Но поскольку всякое ens включает в себя свое собственное esse, всякое реальное познание в конце концов разрешается в соединение сущности и существования, когда акт суждения полагает их соединенными в единстве сущего. Вот почему сама истинность знания опирается не столько на понятие сущности, сколько на экзистенциальное суждение: ведь всякое реальное знание относится к бытию и достигает бытия, т. е. достигает знания того, что оно «есть».

Таким образом, нужно одновременно изменить как наше понятие бытия, так и наше понятие познания. Классическая метафизика считает, что бытие содержит в себе больше, чем содержит становление; и можно сказать, что почти все ее апории сводятся к следующей: каким образом становление, которое меньше бытия, может приобщаться к бытию? Если бытие есть, как оно становится? А если становления нет, как объяснить ту видимость, что оно есть? В поисках выхода из затруднения был задан вопрос: что случится, если метафизик перевернет термины и предположит, что в становлении содержится больше, чем в бытии? Подобная революция с неизбежностью должна была одновременно затронуть и ноэтику, и онтологию. С того момента, как становление сделалось самой реальностью, концептуальное познание неподвижного сущего с необходимостью уступило место своего рода интуиции, более напоминающей инстинкт, чем разумение. Отныне считается, что только она способна адекватно совпадать со своим объектом. Такая философия одерживает триумф, пока критикует. Неподвижное и статичное бытие классической онтологии не выдерживает подобных ударов. Каждая из попыток этой философии показать, что невозможно получить движение из неподвижности и реальное знание из понятий, увенчивается неоспоримым успехом. Но можно спросить: был бы ее триумф над противником столь полным, если бы она согласилась сражаться на территории, выбранной самим противником? Не выдерживающее критики неподвижное бытие — это бытие чистой сущности. Абстрактное интеллектуальное познание, справедливо обвиняемое в неспособности мыслить движение, — это концептуальное познание. Торжествуя над ними, философия становления сама хоронит себя в своем триумфе, потому что чистое дление, которое она противопоставляет неподвижности бытия, требует, чтобы познание отказалось от понятия, дабы легче ухватить это дление. Отсюда эта философия невыразимого, чьи самые объективные и научно направленные поиски регулярно приводят к одному и тому же, абсолютно предсказуемому выводу: к интуиции, чьими подсказками живет чудесное искусство философа. Но слово этой интуиции всегда внушает и никогда не сообщает. Подлинная метафизика должна давать место искусству, но сама не является искусством. Смиряясь с невыразимым, метафизика чистого дления осуждает себя на созерцательность, из которой не рождается интеллектуального знания и в которой она не оставляет места понятию, но тщится преодолеть его.

Ничто не вынуждало ее к этому. Но она могла избежать заблуждения, только в самом бытии ища единственный источник тождественного и иного, сущности и индивидуальности, покоя и движения, понятия и суждения. То, чего все время искала эта метафизика под именем дления, того не сознавая, — это существование, т. е. акт бытия. Как не разглядеть его несомненного признака в этой медленной эволюции, изначально предвиденной с неумолимой ясностью еще одним противником, который непрестано сближал ее с метафизикой Исхода? Собственное имя творящей эволюции — Яхве. Только «Я есмь Сущий» — Творец творцов: то бытие, чья сущность, тождественная самому его существованию, есть жизнь, плодородие и движение в той же мере, в какой она есть бытие. В нем все сущие получают движение и жизнь в силу одного того факта, что он наделяет их существованием. Co-возможность конечных сущностей объясняется их соприсутствием в чистом существовании, которое их всех объемлет. Так как причастные существованию сущие сами по себе конечны, их число бесконечно, и любая возможность их определяющего воздействия на источник существования нейтрализуется самой их численной бесконечностью. Каким образом сущности могли бы ограничить независимость верховного «Я есмь», если они бесконечны по числу, а потому все в равной степени возможны, и существование их источника выступает суверенным гарантом их со- возможности?

По отношению к реализму бытия экзистенциализм и эссенциализм выполняют противоположно направленные фигуры абстрагирования, которые можно назвать в равной мере произвольными.