l:href='#n_mark.1232' type='note'>[1232]. Забывая об esse, мы обрекаем себя на метафизику чистого понятия (Скот, Суарес, и др.); забывая о habens[1233], мы приходим к тому, что вместе с Кьеркегором в его знаменитом 'Постскриптуме', а потом вместе с Ясперсом выносим приговор всей философии как таковой. Если невозможно 'постигать', значит невозможно об этом говорить. Метафизика чистого esse невозможна; строго говоря, и экзистенциальная метафизика, будучи только таковой (равной чистому esse), невозможна. Паскаль это хорошо знал: философия не стоит и толики труда, и в ней ничего уже больше не доказывают, в ней бьются об заклад. Мне кажется, что святой Фома достиг прекрасного равновесия мысли, но в этом равновесии есть скрытая тайна, а так как мы концептуализируем все, что только можем, то его толкователям всегда грозит опасность нарушить это равновесие путем концептуализации его тайны, т. е., путем ее раскрытия. Вот почему нельзя 'обучать' святому Фоме. Ибо невозможно изучить его, можно лишь снова и снова подступаться к нему. 'Вечная молодость, постоянная свежесть источника, который не может перестать быть источником, пока он не иссякнет'».
Осмелюсь ли я назвать созерцательной подобную позицию Жильсона не в силу некоего благочестия, но из-за причастности к созерцанию святого Фомы Аквинского? Довольно мрачная назидательная история — история «доказательств» существования Бога святым Фомой: утонченный концептуальный механизм, приведенный в действие согласно университетскому жанру того времени, только скрывает созерцательную силу Фомы-доминиканца и ученого-схоласта, для которого Бог философов и Бог, открывшийся Аврааму, Иакову, Моисею, поистине отождествляется.
Вера, оставаясь в своей тайне, насыщается разумом.
Таков Бог, на существование которого пятью разными путями направлены — достигающие в конечном итоге своей цели — доказательства Фомы Аквинского. Здесь, несомненно, говорилось о чисто философском выводе. Занимая место в истории, этот вывод предстает результатом многовековых усилий, направленных на обнаружение самого корня существа, которое с тех пор должно было отождествлять себя с существованием. Превзойдя таким образом платоновскую онтологию сущности и Аристотелеву онтологию сути, святой Фома одновременно превзошел, вместе с первичной сутью Аристотеля, и представление о Боге как сущности (Essentia[1234]) святого Августина и его последователей. Читая имя Бога, Августин понимал: Я есть тот, кто не меняется; читая эту же формулу, Фома понимал: Я есть чистый акт существования. Томистский экзистенциализм был событием не только в истории естественной теологии, но и в истории теологии в целом.
«Я есмь Сущий. Так скажи сынам Израилевым: Мое имя — Тот Кто есть». Так сказал Бог Моисею (Исх 3: 14). Он чистое существование: его сущность — в самом существовании. Интерпретаторы не беспричинно оспаривают это толкование. Тем не менее это — чистое Существование, которое святой Фома-философ встречает в конце метафизики, святой Фома-теолог встречет в Писании, но уже не как вывод рациональной диалектики, но как откровение Бога всем людям, чтобы они приняли его через веру. Видя, как эти два луча света сходятся в точке, где они смешиваются, Фома, скупой на эпитеты, не смог сдержать слов восхищения перед сверкающей истиной, вспыхнувшей в точке их пересечения: значит, «Сущность Бога — это его существование. Наивысшая истина — nanc autem sublimam veritatem [1235], — так Бог преподал ее Моисею. Само божественное существование является сущностью или природой Бога». Конкретная метафизика esse, не есть абстрактная логика ens.
И точно так же на другом краю философского поля мы находим второй пример совпадения, слияния веры и разума, что было предметом жарких дискуссий в Парижском университете и что серьезно скомпрометировало святого Фому: что такое человек? Без сомнения, нет ни одной проблемы, для решения которой Фома Аквинский употребил бы свой аристотелевский выбор с такой настойчивостью и проницательностью, как там, где Аристотель проявляет наибольшую непримиримость: постулаты о бессмертии души и воскрешении плоти. Короче говоря, речь идет о платонизме святых отцов и аристотелизме схоластики. Как-никак, именно Платон предоставлял отцам церкви, несмотря на многочисленные препятствия, общую антропологию, удовлетворяющую их требованиям. «Христианство — это платонизм для народа» (Ницше). Аристотеля порицали за материалистический эмпиризм и его сайентистскую теорию познания больше, чем за что-либо другое. В XII в. «комментатор» Аверроэс очень хорошо это понял и, чтобы остаться верующим, выдвинул тезис о двойной истине — об истине веры и истине разума. И сразу, еще во времена Фомы, магистр искусств Сигер Брабантский предал огласке непристойные аспекты этой антропологии, к которой Фома чувствовал себя причастным.
Около 1270 г. последовали горячие публичные споры, подогреваемые самыми изощренными толкованиями. Неоднократно Жильсону представлялся хороший повод для анализа позиции Фомы, в частности, в своем труде «Бонавентура» (1924 г.); он, томист, эту работу писал с благоговением. Ведь Бонавентура, хорошо знакомый с трудами Аристотеля, выделил из них основные элементы, чтобы свести их к психологическому инструментализму. Ибо он не питал иллюзий и хотя и по-братски, но решительно боролся против тезиса о сущностном единстве сложной человеческой природы; ему казалось, что она не обеспечивает трансценденцию духа. Можно ли привести здесь аксиому Жильсона: «Чем более философия является действительно философией, тем более она становится христианской»? Томизм может найти в Аристотеле то, что удовлетворяет его требованию о воскрешении плоти; но его не устраивает «духовное состояние» христиан. Вера Фомы наделила его ум удивительной отвагой.
Значение этой антропологии лучше всего измеряется ее чрезвычайными последствиями, во-первых, в сфере теории познания, согласно которой человеческий разум может познать себя только через чувственное содержание его опыта, приобретенного извне, что лишает возможности совершенствования чистый внутренний мир; и во-вторых, в индивидуализации человека, который берет свое начало из материи, без чего разум остался бы «видимостью» и из-за чего его существование ограничивается только социальной сферой. Отсюда, наконец, через это возвращение ценности телу, в том числе и в христианском смысле, утверждается ответственность за деятельноять человека в материальном мире: обратившись к окружающей его вселенной, человек обустраивает ее и таким образом выступает партнером Бога в его деяниях, включая воплощение.
Возвращение святого Фомы через канонизацию (1324) не вернуло, однако, доверия этой концепции человека и мира: еще пятнадцать столетий универсальным духовным учителем Запада будет оставаться Августин — до тех пор, пока II Ватиканский собор не провозгласит определенную автономию «земных реальностей» как в области социологии и политики, так и в психологии.
Говоря в заключении своего труда «Томизм» о духовности святого Фомы и давая определение томизму, Жильсон выражает несогласие с теми, кто усматривает в трудах Фомы Аквината, например в его «Сумме», интеллектуальное предприятие и результат деятельности университетского преподавателя, внутренняя жизнь которого останется непознанной, а секрет его религиозности нераскрытым. «Ничто не свидетельствует лучше о страстном желании преуспеть в научных поисках, чем изложение точных в определениях мыслей, вставленных в неподражаемую оправу формулировок, которые упорядочены в их строго поступательном развитии. Подобное мастерство в выражении и построении философских идей не может быть достигнуто иначе, как беззаветным служением; 'Сумма теологии' с ее абстрактной ясностью и объективной прозрачностью — это выкристаллизовавшаяся перед нашими глазами и как бы обретшая вечную форму сама внутренняя жизнь святого Фомы Аквинского. Чтобы представить себе ее глубину и силу, самое лучшее — разобрать это гигантское здание, не нарушая порядка столь разных составляющих его элементов, вновь возродить в себе чувство его насущности… Эта философия волнует своими чистыми мыслями, верой в силу доказательств и самоотречением перед требованиями разума». Святость мышления этого доминиканца, наследника Доминика, подобно святости францисканца Бонавентуры, наследника Франциска Ассизского, преодолевая инертность, господствующую в изменчивом мире, обратилась к Евангелию как к источнику теологического творчества.
Жан Бофрэ[1236] О христианской философии
Исторически вопрос о «христианской философии» был поднят в 1931 г. Э.Жильсоном в ходе сообщения, сделанного во Французском философском обществе под заглавием: «Понятие христианской
