иметь обычное знание. В действительности, все по-другому. Рассмотрим случай, когда разум совершенно постигал бы свой объект; воля может находить удовольствие в этом постижении, а может и отказаться от него. Если воля находит в этом удовольствие и дает свое согласие, то разум не ослабевает и укрепляется в своей деятельности. А если воля отказывается от постижения, разум ослабляется и теряет свою твердость; это можно легко понять и по-другому: ведь душа не может действовать с той же силой, когда ее способности распылены, с какой она действует, когда все ее способности сконцентрированы на чем-то одном[257]. Ибо, когда в нашем разуме находится совершенное постижение какого-то предмета, одновременно в нем содержится и много других, несовершенных и смутных, если только рассматриваемое постижение не является столь совершенным актуально, что уже не оставляет места никакому другому. Если воля одобряет одно из тех смутных и несовершенных постижений, которые часто встречаются, и, обратившись на него, его подтверждает и укрепляет, то сообщает ему такую интенсивность, что оно из смутного и несовершенного становится ясным и совершенным. Таким образом, воля может руководить разумом, даже отвлекая его от объекта совершенного постижения и направляя на нравящийся ей объект. Не менее очевидно и противоположное, и воля, отвращаясь от некоторого постижения, может ослабить и уменьшить его вплоть до окончательного отказа от него. Каждый из нас может испытать это в самом себе в достоверном опыте, которым нельзя пренебречь[258]. Таким образом, доказательство первичности воли опирается в конечном счете на наиболее надежное основание внутреннего опыта, доступного любому из нас.
Помимо этих трех главных доказательств первичности воли, приводимых Дунсом Скотом, у него можно встретить и несколько других, причем некоторые из них заслуживают упоминания. Например: более почетным и совершенным является то, испорченность чего есть дело наихудшее. Но испорченность акта воли хуже, чем испорченность акта разума, ибо она есть грех, тогда как заблуждение разума не является злом, по крайней мере в той же степени. Так, незнание Бога есть несравненно меньшее зло, чем ненависть к Богу, — если такая ненависть вообще может содержаться в воле. Следовательно, воля обладает большим достоинством, чем разум. Некоторые еще рассуждают и таким образом: вещь тем более совершенна, чем менее она зависит в своем совершенстве от другой вещи, ибо всякая зависимость есть изъян. Но акт разума не зависит от воли, тогда как, напротив, акт воли зависит от разума. На это Дунс Скот отвечает, что последующее в порядке порождения зависит от предшествующего в этом порядке, и тем не менее является более совершенным, чем предшествующее. Так, цель зависит в своем бытии от средств ее достижения, хотя и является более совершенной. Поэтому зависимость воли не доказывает необходимым образом ее меньшее совершенство. Другие, наконец, опираются на нематериальность разума, чтобы доказать его превосходство над волей. Постижение, говорят они, есть движение объекта к разуму, тогда как воление, напротив, есть движение души к объекту, потому воление более материально, следовательно, акт воли обладает меньшим достоинством, чем акт разума. Однако, согласно Дунсу Скоту, из таких посылок нам надо сделать противоположный вывод, потому что акт, которым воля побуждается желать и любить высшие интеллигибельные начала, гораздо совершеннее акта, которым разум их схватывает. Мы можем всей душой любить Бога и обнимать его всей нашей любовью, тогда как нам запрещено знать его целиком. Поэтому акт разума, рассмотренный сам по себе, менее совершенен, чем акт воли [259].
Таким образом, мы видим, как из системы Дунса Скота вытекают два важнейших следствия, одно из которых сближает эту систему с мистикой св. Бонавентуры, а другое подводит вплотную к взглядам Декарта. Подобно св. Бонавентуре и вопреки учению св. Фомы, Дунс Скот помещает прекрасное не в акт разума, но в акт воли. В противоположность учению св. Фомы, Дунс Скот освобождает божественную волю от правила блага, которому до того ее подчиняли. Рассмотрим подробнее этот последний момент.
Св. Фома, как мы видели, рассуждая по аналогии с первичностью разума у человека, описывает волю Бога как находящуюся в тесной зависимости от Его разума. Божественная воля подчиняется правилу блага. Бог может желать только собственного блага или блага творений; и Бог желает блага, потому что оно есть благо; знание этого предшествует решениям творящей воли. Одним словом, согласно св. Фоме, воля Бога связана правилом своей мудрости, и Ему запрещено нарушать это правило. Впрочем, св. Фома, кажется, чувствовал, что такая концепция существенно ограничивает свободу Бога, и, чтобы смягчить беспокойство, которое она из-за этого может вызвать, он добавил, что причина, ограничивающая божественную волю, внутренне присуща самому Богу и что Его воля не ищет вне себя оснований для своих решений. Выступая против этого учения, Дунс Скот утверждает, что свобода божественной воли безгранична, абсолютно свободна и является принципом, абсолютно независимым от чего бы то ни было. Подобно тому как человеческая воля неопределенна и спонтанна в своих решениях, так же и божественная воля не должна зависеть ни от какого внешнего и даже внутреннего мотива. Она — последняя и непосредственная причина всех вещей, и пытаться найти дальнейшую более глубокую причину ее бытия — значит искать причину для того, кто по самой своей природе не может ее иметь[260]. То, чего хочет Бог, является благим, потому что Бог этого хочет, и свободный выбор Его воли выше знания блага, которое может иметь Его разум. Бог может, если хочет, полностью перевернуть основания природного и морального порядка; Он может по своему желанию заменить их совсем другими; тогда эти последние будут абсолютно благими просто потому, что так установил Господь[261]. Одним словом, главенство (primat) божественной воли не претерпевает никакого ограничения, и именно так Декарт должен был представлять себе саму сущность божественной свободы как бесконечную способность действия[262] .
Такое сближение Дунса Скота и Декарта, как нам кажется, требует самых серьезных оговорок и не защищено от целого ряда возражений. Оно одновременно искажает как истинную мысль Декарта, так и истинную мысль Дунса Скота, приписывая Декарту теорию главенства воли, которой он не придерживался, а Дунсу Скоту — концепцию божественной свободы, которой у него не было.
Не вызывает ни малейшего сомнения, что Декарт не устанавливал главенство божественной воли над божественным разумом в том смысле, как это понимал Дунс Скот. Нельзя даже сказать, что в человеке Декарт подчинял разум воле; нигде он не задается классическим вопросом схоластики, что из них обладает большим достоинством. Один только знаменитый текст «Четвертого размышления»[6*], к которому мы еще вернемся, приписывает, как кажется, воле, рассматриваемой как бесконечная сама по себе, бесспорное превосходство над нашим разумом, который, напротив, конечен. Но данный текст надо исследовать в его собственном контексте, чтобы выяснить на основании совокупности содержащейся в нем аргументации точный смысл и значимость данного положения. Нужно также прояснить этот текст с помощью его источников, а некоторые из них, бесспорно, содержатся в учении св. Фомы, который, впрочем, всегда говорил о главенстве разума по отношению к воле. Можно привести многочисленные свидетельства того, что Декарт никогда не учил о главенстве воли у человека[263]; его глубокая критика интеллектуализма учения о свободе как безразличии является явным осуждением такой идеи. Но введенное самим Декартом радикальное различение между сущностью человеческой свободы и сущностью свободы божественной может навести на мысль, что если в человеке воля не главенствует, то она может главенствовать у Бога. Бог может сотворить все, что Он пожелает, одним тем, что Он этого желает, и Его желания достаточно, чтобы это было истинным и благим. Подобно Дунсу Скоту, он учит, что сотворенное Богом является благим, потому что это сотворил Бог, а вовсе не так обстоит дело, что Бог сотворил это, потому что это является благим. Как и Дунс Скот, он учит, что Бог может перевернуть основания (les fondements) природного и морального порядка (если отвлечься от его неизменности) и заменить их другими, которые будут столь же благи, если их пожелает Господь. Поэтому может показаться очевидным, что Декарт, как и Дунс Скот, рассматривал божественную свободу в аспекте абсолютной независимости и подлинного главенства воли.
Тем не менее нам представляется, что такая интерпретация вступает в противоречие как со многими текстами Декарта, так и с его настоящими намерениями. Прежде всего заметим, что если обратить внимание на выражения, используемые самим Декартом, то будет странно называть его учение о божественной свободе учением о главенстве воли. Как он на самом деле выражается? — «Одно и то же в Боге — желать и знать…», «В Боге это одно и то же — волить, постигать и творить, причем ни одно не предшествует другому ne quidem ratione[7*]». Мало того, что такие выражения невозможно интерпретировать как утверждения главенства воли, они выражают опровержение и осуждение подобного
