не исчерпывает знания ни божественного Единства, ни его действий. Заметим прежде всего, что Единство Бога проявляется не только в вечной последовательности божественных ипостасей, но и во всех объектах этого сотворенного мира; оно подобно клейму, которое мастер ставит на свое изделие. Единство «сияет во всех творениях Бога, как в бесчисленных зеркалах, которые доносят его до нас и свидетельствуют нам о нем… всеобщая Природа так громко и согласно Единству своего Бога и Творца говорила голосами свои первых и самых лучших философов[324], что все замышлено в совокупности, и все предназначено, чтобы признать это и поведать миру»[325]. После этого единство творений Бога совершенно неудивительно. Оно просто показывает нам, что Бог Един и что творение несет на себе признаки совершенного Единства, присущего Творцу. В конце концов, поскольку само действие, которым Бог творит мир, совершенно едино, невозможно, чтобы универсум не сохранил в себе что-то от этого единства, «потому что мир произведен Единством Его Сущности, Его Могущества, Его Интеллекта; поэтому мир несет образ единства Божьего, как изделие — клеймо своего мастера»[326].
Но следует пойти еще дальше. Недостаточно сказать, что творческая деятельность Бога выражает свое единство; нужно говорить, что творение совершенно естественным образом вытекает из единства Бога. В божественной сущности неразрывно соединены единство и плодотворность[327]. Неоплатоники, к авторитету которых без колебаний апеллирует здесь де Берюлль, чудесным образом поняли это и сообщили об этом: «И платоники, наиболее продвинувшиеся среди язычников в познании возвышенных вещей, люди поистине божественные среди натуралистов и теологи среди философов, говорят, что ничто не является столь божественным, как Единство: и в (перво)основах и глубинах своего учения они показывают своим последователям, что Сущность и Плодотворность Бога находятся в Единстве»[328]. Таким образом, мир есть продукт плодотворного единства Бога; это единство является его источником и образцом. Мы не удивимся поэтому, что де Берюлль часто изображает сотворенную вселенную эманацией Творца, а Бога — как «живой источник непрерывной эманации вовне самого себя»[329]. Конечно, Жибьёф и Декарт должны будут либо исправить, либо отбросить подобные формулировки, потому что в них, как кажется, игнорируется всякая волевая активность Бога, да и схоластика осуждала их на том же основании; тем не менее в них указывается нам путь к новым концепциям, появившимся у учеников Берюлля, которые, объясняя мир, предпочтут говорить о переливающейся через край полноте божественной сущности, а не пытаются разгадывать цели, чтобы объяснить сотворенное.
Таково главное содержание той концепции Бога, которую Декарт узнал около 1626 г., либо читая «Речи», либо, скорее, получая духовные наставления кардинала де Берюлля. А первая версия метафизики Декарта должна была появиться не ранее 1629 г. С другой стороны, надо отметить и близость этих дат. Декарт составил первый очерк своей системы после того, как он, вдохновленный де Берюллем, покинул Париж, чтобы выполнить миссию, к которой призвал его духовник. До этого времени подопечный (le penitent) кардинала жил в теологической атмосфере, которой дышали все вокруг основателя Оратории. Трудно определить, каким в точности было влияние де Берюлля на мысль молодого философа. Вероятно, де Берюлль побуждал его освободиться от влияния схоластической теологии и заменить старые, исключительно диалектические доказательства бытия Бога новыми и более интуитивными. Вероятно также, что де Берюлль внушил ему уверенность в своих метафизических способностях и успокоил его христианскую совесть относительно правомерности усилий, приведших в конце концов к «Размышлениям». Как бы то ни было, когда Декарт в 1929 г. удалился от общества, чтобы размышлять на свободе, он только что вышел из рук кардинала де Берюлля и был проникнут теологией, которой кардинал учил всех, кто его окружал. Декарт верил, что Бог есть прежде всего сущность бесконечная и совершенно единая, в смысле абсолютного единства, по сравнению с которым единство, утверждавшееся св. Фомой, есть не более чем смутная множественность; он верил также, что именно это единство является источником божественной плодовитости. Он получил от основателя Оратории зернышко, из которого вскоре выросла его концепция божественной свободы.
Есть, впрочем, некоторые основания думать, что набросок «Размышлений», созданный в 1629 г., нес на себе более явные следы влияния кардинала де Берюлля, нежели последующая и окончательная редакция. Эта первая метафизика Декарта была, наверное, более спонтанной и живой, одним словом, более оригинальной, чем последующая. Под влиянием ораторианской теологии она выросла из методического размышления Декарта над метафизическими предпосылками новой физики и отличалась, по-видимому, такой раскованностью, какую мысль философа никогда более не смогла обрести. Между первой и второй редакциями «Размышлений» произошло много такого, что мало-помалу изменяло установки философа. Самым важным было, по-видимому, осуждение Галилея. Говорят, что, не будь этого осуждения, мы имели бы вместо толстой книги, которую образуют «Размышления…», «Возражения» и «Ответы <на возражения>, те несколько страничек метафизических рассуждений, которые Декарт составил вначале[330]. С этим можно было бы согласиться, но к данной гипотезе мы хотим добавить другую — что Декарт, боясь теологической цензуры, изменил не только объем своего труда, но и его содержание.
Возможно, главный замысел Декарта в обоих случаях состоял в том, чтобы установить метафизические основания своей физики; но это еще не все. Замысел скорее состоял в том, чтобы заставить признать свою физику, заставив признать ее основания. И чтобы достичь этой цели, Декарту пришлось доказывать, что новая физика тесно связана с основными положениями традиционной метафизики, что картезианский механицизм и корпускулярная физика не только не могут обойтись без Бога и бессмертия души, но, более того, прямо подразумевают эти два постулата. Лишь исходя из Бога и неразрушимости души, являющейся чистой мыслью, можно признать себя истинным картезианцем. Это были хорошо продуманные предосторожности, однако тут имелся один подводный камень. Поскольку, приспосабливая традиционные тезисы схоластической метафизики к требованиям новой физики, Декарт пришел к пониманию Бога, сильно отличающемуся от общепризнанного, лекарство оказалось хуже, чем болезнь. Лучше было бы вообще не говорить о Боге и предоставить физике идти своим путем одной, нежели связывать ее судьбу с неприемлемой метафизикой. В течение времени, разделявшего две редакции «Размышлений», Декарт становился все более и более осторожным, и не только из-за осуждения Галилея, но также потому, что все более и более страстно хотел успеха, и все лучше и лучше понимая, до какой степени возможность успеха зависит от доброй воли теологов, он все отчетливее сознавал, сколь трудно ему будет их убедить.
Как бы то ни было, Декарт не пренебрегает ничем ради успеха, и «Размышления» подверглаются кропотливой переработке с целью приспособления. Он уже не старается быть прежде всего оригинальным, более того, очень искренне обороняется от приписывания ему оригинальности. Разумеется, утверждая, что его «Размышления о первой философии» не содержат ничего такого, что не было бы общеизвестно и общепринято, Декарт намеренно преувеличивает. Но ему очень хочется, чтобы его метафизика была именно такой. В идеале он стремился к тому, чтобы использовать старые и общепринятые вещи, расположив их по-новому, и отказываться от общепринятых мнений только в той мере, в какой это абсолютно необходимо. Вот почему, отходя от схоластики, как он это делает в доказательствах бытия Бога, он заимствует исходный пункт своих выводов именно у нее. Он исходит из самых признанных понятий и для пущей надежности даже заимствует их из учений своих противников. Опираясь на понятие объективной реальности и схоластический принцип, согласно которому Бог есть творец любого совершенства, он строит свое доказательство бытия Бога. Из общепризнанного принципа непрерывного творения он выводит иной. Третье понятие он позаимствует из доказательства бытия Бога, данного св. Ансельмом, модифицировав его таким образом, чтобы защитить от критики св. Фомы. Он очень старается оправдать свой критерий истины общепринятыми принципами: правдивостью Бога, нереальностью зла и заблуждения как таковых, возможностью для нас при желании избежать их[331]. Повсюду Декарт придерживается общепринятых метафизических положений настолько, насколько это ему позволяют его физика и его метод вместе взятые. Это особенно заметно там, где речь заходит о его учении относительно свободы Бога.
Если мы учтем, что его письма к Мерсенну, в которых мы в первый раз встречаем это учение, датированы 1629 г., и следовательно, Декарт писал их в то же время, что и первую редакцию «Размышлений», то мы будем склонны думать, что Декарт отводил в то время этому учению важное место в своей метафизике. Обратим внимание, кстати, насколько он доволен своим открытием; это одна из первых
