совершенства, нежели существо, подвластное злу и греху. Однако, чтобы Вселенная в целом была совершенной и чтобы в ней были все возможные степени совершенства, нужно, чтобы имелись существа, не способные ко злу, но нужно также, чтобы наряду с ними были существа, способные к этому. Тем самым полностью оправдывается наличие зла в мире[397].
Оба эти аргумента св. Фомы Декарт, вероятно, обнаружил потом у Жибьёфа, который, однако, подкреплял их авторитетом св. Августина, у которого св. Фома их и позаимствовал, несколько уточнив. Согласно Жибьёфу, в самом деле, хотя зло выступает частым явлением в мире, если рассматривать его по отношению к тварным существам и их природам, однако, если рассматривать его по отношению к божественному провидению, то все есть благо. Все вещи, кажущиеся нам с первого взгляда дурными, покажутся благими со второго, т. е. когда их будут рассматривать как средства, ибо все служит средством для возможности какого-то блага[398]. Это учение и есть учение св. Августина, который заявляет, что всемогущий и наисовершеннейший Бог не допустил бы, чтобы в его творениях было какое-то зло, если бы Его могущество и благость не извлекали бы из каждого зла — благо[399]. Все сотворено Божественной Троицей, наисовершеннейше, равно и неизменно благой, и тем не менее творения не являются ни наисовершеннейше, ни равно, ни неизменно благими. Но, рассмотренные по отдельности, они благи; а рассмотренные совокупно, они великолепны, потому что их гармоничное разнообразие создает восхитительную красоту Вселенной. Красота и гармония мира таковы, что когда вещь, которую мы объявляем дурной, входит в мировой порядок и находит в нем свое естественное место, она делает для нас более ценным и любезным благое в мире, когда мы сравниваем его с тем, что в мире содержится дурного и испорченного[400].
Необходимость отдельного зла как условие общего блага, полезность некоторых различий и даже неравенства между различными частями, из которых слагается мир, чтобы осуществить высшую гармонию, — оба эти положения мы находим в «Четвертом размышлении». Их случайный для системы Декарта характер становится еще нагляднее из-за того, что на том этапе рассуждения, на котором он находится, ему удается ввести их только при помощи диалектического ухищрения и своего рода уловки. В самом деле, оба эти аргумента вводят рассмотрение совокупности творений, и хотя тут не доходит до рассмотрения универсума в совокупности и как бы в целом, тем не менее при применении их не обойтись без рассуждений о другом творении, нежели то, несовершенство которого пытаются объяснить. Но в «Четвертом размышлении» Декарт еще не знает, существуют ли универсум и другие творения, кроме него. Углубляясь в Cogito, он обнаруживает, что является ограниченным, несовершенным и способным заблуждаться; поэтому он совершенно правомерно и последовательно ставит проблему зла. Но если для того, чтобы поставить эту проблему, можно и не выходить за пределы своего «Я», то разрешить ее, оставаясь в пределах «Я», невозможно. Невозможно по крайней мере в случае, когда ее пытаются разрешить с помощью аргументов св. Августина и св. Фомы, потому что их суть состоит в компенсации зла, которое каждый обнаруживает в самом себе, посредством блага или счастливого разнообразия всех вещей, вносимого в мир наличием зла. Тем не менее, несмотря на эту несообразность, которую он вполне осознает и всеми силами старается замаскировать, Декарт предпочитает использовать оба традиционных теологических аргумента и вставить их в цепь своих выводов.
Чтобы оценить совершенство творений Бога, следует, согласно Декарту, рассматривать Вселенную в целом, а не отдельную ее часть. В самом деле, может так случиться, что, рассматриваемая сама по себе, вещь будет казаться нам весьма несовершенной, однако, рассмотренная в связи с целым, частью которого она является, вещь предстанет перед нами во всем своем совершенстве. И хотя на этом этапе рассуждения мы еще не можем утверждать существование иных вещей, помимо нас самих и Бога, однако простое рассмотрение божественного могущества заставляет нас понять, что Бог должен был сотворить или просто что Он мог сотворить и другие вещи помимо нас. Этого достаточно, чтобы мы должны были рассматривать самих себя не как изолированные творения, но лишь как часть совокупности вещей. Встав на такую точку зрения, мы поймем, что не в состоянии судить по отношению ко всему универсуму, уменьшает ли или увеличивает наше совершенство наша подверженность заблуждению. Несмотря на несовершенство своих частей, мир есть совершенная
Но к ним Декарт добавляет другой аргумент, чисто картезианский, связанный с последовательным отказом от поиска конечных причин. Размышляя над природой вопроса, которым мы задались, мы легко обнаруживаем не решение его, но скорее основание того, почему он в строгом смысле слова неразрешим. Спрашивать себя, почему Бог создал человека подверженным заблуждению, задавать вопрос «Зачем в мире зло?» — значит пытаться открыть цели Бога, тогда как конечное существо не может их постичь. Такой вопрос для нас неразрешим и превосходит наши возможности. Поэтому нет ничего удивительного, что от нас навсегда останется скрытой причина заблуждения и зла.
Этот глубоко картезианский аргумент Декарт позаимствовал у Жибьёфа; вернее, благодаря Жибьёфу он подумал о том, чтобы применить такой аргумент в данном месте своего рассуждения. В самом деле, Жибьёф, как и Декарт, перечисляет несколько причин, по которым Бог допускает зло, и этими причинами являются блага, к которым может вести допущенное Богом зло. Но если, подталкиваемые нашим любопытством, мы станем дальше спрашивать, почему Бог позволил, чтобы известные блага были следствиями зла, то это уже будет вопросом не о цели зла, но о цели самой божественной воли, которая его допускает. Однако исследование целей Бога нам запрещено и к тому же беспредметно. Послушаем в самом деле, как св. Августин приводит доводы против манихеев: «Они хотят знать причины воли Божией, тогда как воля Бога сама есть причина всего, что существует. В самом деле, если воля Бога имеет причину, значит, существует что-то, предшествующее воле Бога — но с этим нельзя согласиться. Тому же, кто спрашивает, почему Бог пожелал сотворить небо и землю, надо ответить: потому что он этого пожелал. А если он спрашивает, почему Бог пожелал этого, то спрашивающий требует, чтобы ему указали вещь более великую, чем воля Бога. Но нет ничего, превосходящего ее. Пусть же человеческое безрассудство держится в положенных пределах и не ищет того, чего нет, ибо тогда оно утратит то, что есть». И Жибьёф снабжает этот текст следующим комментарием. Воля Бога беспричинна не только тогда, когда она рассматривается сама по себе и как столь же абсолютная, как и сам Бог, но она не имеет причины также и тогда, когда производит предметы вне себя. Если бы дело обстояло по-другому, это означало бы, что есть нечто, предшествующее божественной воле и более высокое, чем она, что побуждало бы ее и направляло скорее на какой-то один определенный предмет, чем на другой. Именно об этом говорит св. Августин в цитированном выше тексте, и именно это он отвергает. Откажемся же раз и навсегда от всех вопросов типа: почему Бог пожелал то-то и то-то? Такие вопросы можно задавать относительно человека, чья воля движима и направляема высшей целью. Но, задавая подобные вопросы относительно Бога, мы оскорбляем Божественное величие.
На это, возможно, возразили бы: Бог не делает и не желает ничего неразумного. Поэтому вполне можно объяснить, почему Он пожелал и сделал то, что Он пожелал и сделал. Я отвечаю, что в практическом порядке разум определяется целями, а в спекулятивном рассуждении — принципами. Но тот, у кого нет высшей цели, которой он определяется, и кто, напротив, сам есть цель всех вещей, не таков по своей природе, чтобы действовать разумно, ибо он действует сверхразумно. Означает ли это, что он действует неразумно? Да, если под неразумностью понимают то, что божественное действие не направляется никаким
