выбил из его рук оружие и даже обломал ему когти[641]; значит, дело сделано хорошо.
Жибьёф, однако, вовсе не считал себя полностью обезоруженным и хотел немедленно опубликовать ответ. В его бумагах была найдена привилегия на издание «Libertas vendicata»[14*], которую он получил в 1633 г. Был ли он вообще написан? Или Жибьёф написал его, а потом сам уничтожил[642]? Как бы то ни было, кроме этой привилегии и двух одобрений, ничего не обнаружили. Скорее всего, Жибьёф тогда же узнал от Челмерса, что у того есть вполне готовый ответ, который он собирался опубликовать. Поэтому Жибъёф отказался от бесполезного диспута и уничтожил свою книгу или решил ее не писать.
Рейно не нападал на Челмерса, но Анна в приложении к своей книге весьма активно критиковал его. Он упрекал Челмерса не только за его взгляды, но и за отношение к иезуитам, заботами которых был взращен[643]. Челмерс упорствовал в своей позиции и в 1634 г. ответил за Жибьёфа и за себя самого новым трактатом, специально посвященным защите физического побуждения против книги о. Анна[644]. Дальше этого дискуссия не развивается и вскоре прекращается. Подобно тому, как Челмерс ответил за Жибьёфа, Рейно затем отвечает за Анна[645], а потом в этом вопросе наступает тишина и борьба разворачивается уже на других подмостках.
Со времени публикации «De libertate» Жибьёф, наверное, не раз задумывался о странной личности одного из лиц, давших одобрение его книге, — о Жане Дюверже де Оранн, аббате Сен-Сиране. Жибьёф знал его задолго до того[646]. В 1621 г. о. де Кондрен, которого де Берюлль послал в Пуатье, чтобы основать там отделение Оратории, познакомился там с Сен-Сираном, которого держал при себе епископ города м-сье де ля Рошпозай[647] . Де Кондрен был, без сомнения, поражен достоинствами Сен-Сирана и познакомил его с главой своей конгрегации де Берюллем. Оба теолога встретились, по-видимому, в 1621 г., между мартом и ноябрем, в ходе путешествия, предпринятого Сен-Сираном, чтобы навестить Янсения в Лувене. Де Берюлль живо заинтересовался этой загадочной личностью. Он отметил у последнего «редкое, не часто встречающееся знание философии и схоластической теологии, большую начитанность в писаниях св. отцов, разум живой, проницательный и усердный», и, восхищенный такими достоинствами, «он по редкой своей доброте сейчас же воспылал желанием сделать его полезным тружеником Церкви» [648]. Итак, де Берюлль сразу решил использовать Сен-Сирана на благо Церкви и, кто знает, может быть, для большей славы Оратории. Но, к сожалению, в то же самое время Сен-Сиран лелеял замысел использовать самого де Берюлля и Ораторию для своего проекта общего обновления Церкви[649]. Ни те, ни другие не могли преуспеть: с обеих сторон были слишком яркие личности, чтобы позволить подчинить себя чужим целям. Де Берюлль не смог увлечь Сен- Сирана на свой путь. А Сен-Сиран не сумел вовлечь Ораторию в янсенистское движение. Однако вначале у него сложилось впечатление, что все идет как нельзя лучше. Де Берюлль и священники Оратории показались ему столь близкими его замыслам, что их содействие казалось гарантированным. С обеих сторон был тот же пыл внутренней жизни, то же стремление к обновлению духовенства, то же почитание отцов церкви, и особенно св. Августина, то же противостояние молинизму и та же неприязнь к иезуитам. Как не договориться, когда уже есть согласие по стольких пунктам? И тем не менее они не могли договориться. Все шло хорошо, пока затрагивались только св. Августин, благодать или иезуиты, но когда речь зашла о сопротивлении Священному престолу и о возможной борьбе с папой, начались сложности. Священников Оратории отделяла от янсенистов твердая решимость следовать указаниям Рима и подчиняться всем решениям папства[650].
В том, что касается конкретно «De libertate», Янсений и Сен-Сиран были весьма озабочены появлением книги, публикации которой ожидали с любопытством. Янсений, который уже давно работал над «Августином», выказывал довольно сильное беспокойство по поводу неожиданной конкуренции[651]. Однако чтение книги его успокоило, и работа произвела на него впечатление усовершенствованного томизма, новой разновидности внутри томистской школы (thomisterie), идущей в правильном направлении, но остановившейся на полпути к истине. Тогда его удовлетворила только одна часть книги — та, что содержала критику понимания свободы как безразличия[652]. Во всем остальном «De libertate» не могла заменить его «Августина». В ней было недостаточно развито учение о предопределении, и даже с философской точки зрения, на которой, по-видимому, и стоял автор, «дело не было сделано как следует». Тем не менее Янсений одобрял в ней весьма многое и считал, что книга содержит «великие открытия»[653]. Он послал свое одобрение, но Сен-Сиран не смог добиться от него ничего большего. Несмотря на самые настойчивые усилия, он так и не убедил Янсения выступить в защиту Жибьефа против нападок Анна и Рейно[654]. Янсений боялся скандала и считал, что в этой полемике он больше потеряет, чем приобретет. К тому же он не мог простить Жибьёфу, что тот скомпрометировал дело, плохо его представив и изложив некоторые тезисы, которые должны были найти свое место в «Августине», не подтвердив их достаточными доказательствами. А более всего он дрожал при мысли, что Жибьёф будет, возможно, писать дальше, как ему это сообщал Сен-Сиран[655]. В итоге Янсений промолчал.
В 1638 г. Янсений умер, поручив Фромону заботу о публикации своей рукописи, и в 1640 г. «Августин» вышел в свет. Оратория, которая за это время избавилась от Сен-Сирана, оказалась перед необходимостью вступить в новую борьбу, чтобы ее судьба не казалась связанной с Янсением, от которого кардинал де Берюлль и Жибьёф имели публичные одобрения их работ. Книга Янсения, кстати, одновременно скомпрометировала всех томистов, и прежде всего Жибьёфа, известного своей резкой критикой свободы как безразличия. Такая критика была одним из существенных моментов «Августина», и на нее неминуемо должно было обрушиться общее неодобрение, вызванное книгой в целом. Вспомним, в самом деле, о третьем из пяти предложений, которые будут осуждены несколько лет спустя: «Чтобы иметь заслугу или провинность в состоянии испорченной природы, человеку необязательно обладать свободой, противоположной необходимости, но лишь свободой, противоположной принуждению». Можно ли сказать, что Жибьёф придерживался этого? Мы боимся вызвать против себя слишком много теологических возражений. Ведь даже о том, придерживался ли такого положения Янсений, спорили сорок лет; Богу не угодно, чтобы мы пытались установить, содержалось ли оно у Жибьёфа или нет. Однако можно сказать по крайней мере, что он, как все томисты, и даже еще более энергично, утверждал что-то подобное. Бог может с необходимостью определить волю человека, оставляя ее свободной, и он определяет ее, не принуждая; если такое положение еретично, то критика свободы как безразличия, не будучи необходимо еретической (ибо возможны разные объяснения ее утверждений), оказывается по крайней мере компрометирующей и скомпрометированной.
Жибьёф и теологи томистской школы должны были почувствовать это со всей отчетливостью, читая «Августина»[656]. Янсений ранее упрекал Жибьёфа в том, что тот не добрался до самой глубокой сущности вопроса. Такой упрек мог бы показаться его причудой, однако, ознакомившись с содержанием «Августина», приходится признать, что это так и было. Какими бы ни были достоинства книги Жибьёфа, приходится признать, что даже с философской точки зрения «Августин» благодаря своей точности, дополнительным аргументам и большей глубине превосходит ее во всех аспектах. Оставим в стороне новые моменты, которые вносит сочинение Янсения в вопросы благодати и предопределения, и обратимся только к его пониманию свободы.
Чтобы искоренить молинизм и порочное учение иезуитов, Янсений борется с самым корнем зла — пелагианской ересью, которую возрождает учение «средней науки». А если исследовать, в чем причина заблуждения Пелагия, то она обнаружится в том, что Пелагий и его последователи хотели слишком много приписать свободному выбору и вознести его слишком высоко[657]. Для них свободный выбор существенным образом состоит в своего рода возможности или способности выполнить безразлично разные действия. Вот что постоянно встречается в их писаниях[658]. Они уклонились в подобные воззрения вследствие рассмотрения некоторых действий, которые сами по себе безразличны. Мы часто встречаемся с действиями, относительно которых нам безразлично, осуществлять их или нет. Когда же переходят к рассмотрению того, чем является наша свобода не по отношению к таким действиям, а по отношению к добродетели и пороку, они хотят
