имеет никакого смысла. Декарт объявляет такую концепцию абсурдной; если бы люди подумали об этом, они не решились бы говорить, будто истина чего-то может поддерживать свое существование (subsister) независимо от Бога. Аналогично, св. Фома, утверждая существование в Боге образцовых форм или идей, отрицает, что они могут существовать вне Его и иначе, чем в божественном разуме; в самом деле, это было бы равносильно абсурдному предположению, что Бог не находит в себе самом все то, что необходимо для его действия, и вынужден искать вне своей собственной сущности образцовые формы как модели того, что он делает[69].
Независимые сущности невозможны, потому что Бог не мог бы искать вне себя цель или правило своего действия; они невозможны еще и потому, что не существует ничего, что не было бы Богом или творением Бога. В этом отношении нет различия между сущностями и существованиями. Когда Бог дает сущности существование, он творит не только существование, но и сущность. Невозможно в самом деле выдумывать, будто Бог творит в этом случае только существование, а сущность не творит, потому что до получения существования сущность была ничем. Она каким-то образом существовала уже в разуме Творца, но не как творение, а как творящая сущность. Т. е. когда сущности рассматриваются в божественном разуме, они составляют часть божественной сущности; если они рассматриваются как сотворенные сущности, они — и как существование, и как сущность — ничто до того, как были сотворены; и значит, в любом случае они не независимы от Бога[70]. Это учение св. Фомы является неотъемлемой частью учения схоластики; и если противоположное утверждение кажется Декарту достойным осуждения, то Суаресу оно показалось бы абсолютно несовместимым с учением католической церкви. Невозможно себе представить, чтобы католический ученый признал, будто сущность сотворенной вещи сама по себе, не имея Бога в качестве свободной действующей причины, действительно была бы чем-то, т. е. действительно обладала бы реальным бытием, отличным от божественного бытия[71]. Если же мы рассмотрим сущности творений как актуально реализованные и пребывающие вне божественного разума, то тогда вместе со св. Фомой мы должны будем признать, что в этом точном смысле они, до того как были созданы Богом, не были абсолютно ничем[72]. Когда Декарт выступает против тех, кто говорит, что даже если бы Бог не существовал, вечные истины бы существовали, он рассуждает, таким образом, в полном согласии с Суаресом и св. Фомой.
Впрочем, не приходится сомневаться, что во время учебы в Ла Флеш Декарт мог слышать, как какому-нибудь теологу бросали подобный упрек. Обвинение было столь же частым, сколь и суровым, и оппоненты взаимно обменивались им. Например, Суарес поздравляет одного теолога, прибавившего к числу ересей Уиклифа утверждение, что творения от века обладают реальным и отдельным от Бога существованием[73]. С другой стороны, мы знаем, что томисты обвиняли Дунса Скота в защите учения такого рода; обвинение, впрочем, очевидно абсурдное, если вспомнить, чему учил Скот относительно божественной свободы[74] . Однако если верить Суаресу, то Скот предъявлял тот же упрек Генриху[6*], заявляя, что этот последний писал во многих местах, будто сущности вещей сами по себе обладают некоторым бытием как сущности, и что это бытие является реальным, вечным и несотворенным; оно принадлежит творениям независимо от Бога и предшествует в вещах не только действенности божественной воли, но даже знанию Бога о них[75]. Но если обратиться к инкриминируемым текстам и вообще к отрывкам, в которых Генрих касается этого вопроса, то становится ясно, что он никогда ничего подобного не утверждал. Августинианец, Генрих Гентский[76] различает, в самом деле, сущность как она существует извечно в божественном разуме в качестве образцовой сущности и сущность как существующую, являющуюся продуктом божественного творения во времени[77]. Однако сказать о сущности, как она существует в божественно разуме, что он есть res[9*], вовсе не противоречит принятому схоластическому учению; неважно, если сущности рассматриваются как реальности, если эти реальности не оказываются существующими вне Бога, но если, напротив, их рассматривают как существующие извечно в божественном разуме. Итак, сущности вещей есть действительные сущности и существуют сами по себе, и в то же время поддерживают существование (subsistent) лишь в Боге, откуда следует, что согласно этому учению, если бы Бога не существовало, то значит, не существовало бы и извечных сущностей вещей[78]. Только неточная интерпретация текстов позволила приписать Генриху Гентскому инкриминируемое учение; на самом деле, ему нельзя приписывать утверждение, что сущности действительно существуют вне Бога, потому что он различал esse essentiae, т. е. бытие, которым обладает сущность как объект познания в разуме, и esse existentiae[11*], т. е. бытие, которым вещи обладают сами по себе, вне разума. Добавим, что и он в свою очередь упрекает Авиценну за игнорирование подобного различения и рассмотрение вещей как реально существующих вне божественного разума[79]. Как бы там ни обстояло дело с Авиценной, Суарес, по-видимому, имел основания сомневаться, что католический теолог вообще мог бы придерживаться подобного учения. В таких взаимных обвинениях не надо видеть ничего, кроме обычного диалектического приема схоластики: объявлять порочными и достойными осуждения мнения, отличающиеся от собственного. Но, во всяком случае, Декарт в первых двух письмах к Мерсенну использует, как кажется, это расхожее обвинение, чтобы обрушить его, в свою очередь, на учение, которое ему не нравится.
Данное учение, как ни странно это покажется после всех процитированных здесь текстов, принадлежит ни кому-нибудь, а св. Фоме. Разумеется, когда Декарт опровергает концепцию вечных истин и сущностей, независимых от Бога, он не может не знать, что почти дословно повторяет то, что до него говорили Суарес и св. Фома. Но теперь он использует по отношению к ним прием, который, как мы видели, использовался в кругу теологов. Даже если Суарес и св. Фома явно не поддерживали указанное учение и, напротив, категорически его осуждали, оно тем не менее необходимым образом вытекает из их учения, и потому их можно обвинить в защите подобных идей. В самом деле, начиная с 1630 г. мы видим, как в текстах Декарта вырисовывается первый очерк совершенно иной концепции. Вечные истины будут рассматриваться в ней не как поддерживающие существование (subsister) сами по себе и независимо от Творца, но как поддерживающие существование в разуме Бога и независимо от его воли. Это — две весьма разные концепции. Тем не менее можно считать, что Декарт не различает их, полагая, что они опираются на общее основание и даже что вторая является естественным основанием для первой.
Исходя из чего утверждают, что вечные истины, или сущности вещей, независимы от Бога и предшествуют самому знанию Бога о них? Исходя из того, что в Боге произвольно различают интеллект и волю. В самом деле, когда интеллект Бога рассматривают отдельно, то ему, естественно, приписывают содержание; признают, например, что сущности вещей, или вечные истины как необходимые поддерживают свое существование в Нем извечно как необходимые; тем самым сущности наделяются существованием, независимым от воли Бога, и отрицается их происхождение из акта творения. Но что это значит, с точки зрения Декарта, как не представление вечных истин реальностями, независимыми от самого Бога? С его точки зрения, разум Бога и Его воля едины; сказать, что вечные истины независимы от Его воли — значит, следовательно, сказать, что они независимы от Его разума; отнимая что-то у божественной воли, мы отнимаем и у божественного разума. Однако то, что Декарт на самом деле не смешивает две вышеназванные концепции и прекрасно понимает, что схоластика никогда не придерживалась учения, которое он обвиняет, хорошо показывают его «Ответы на возражения». В своих текстах 1641 г. Декарт, как видно, уже по-разному рассматривает следствия этого различения. Если в письмах к Мерсенну он без малейших угрызений переходит от одной концепции к другой, то в «Ответах на возражения» Декарт уже старается не смешивать их, обращаясь к представителям чистого учения св. Фомы. Без сомнения, он опасается, что, смешивая «независимость от воли Бога» и «независимость от Бога», может быть обвинен в невежестве или злонамеренности. Поэтому мы видим, как он ограничивает свою критику строгими понятиями схоластического учения. Он выступает не против концепции независимости сущности вещей по отношению к божественному разуму, но только против концепции независимости их по отношению к воле Бога.
Эта вторая теория является прямым объектом атак в некоторых текстах, начиная с писем Мерсенну в 1630 г. Уже тогда отдельные критические замечания Декарта выглядели как явные выпады против концепции св. Фомы и ученых теологов, которые в этом плане придерживались учения последнего. Если ограничиться видимостью и только бегло и поверхностно прочитать некоторые тексты Суареса, то может
