possit dissentire si velit[34*]. He желая спорить об именовании для упомянутой положительной способности самоопределения, Декарт уступает молинистам остаток безразличия, который они считают необходимым для целостности нашей свободы.
Но, соглашаясь со всем этим, он испытывает некоторые угрызения. Ведь он входит в явное противоречие со своим собственным учением, или, вернее, он принимает противоречие, составляющее сердцевину учения Пето. Хотя это противоречие не в самих утверждениях, но только в тенденциях, однако от этого оно не становится менее реальным, и Декарт его отчетливо видит. Две антагонистические концепции человеческой свободы, боровшиеся между собой на протяжении всего диспута de auxiliis gratiae[35*], здесь встречаются, смешиваются и спутываются.
Одна исходит из того основного положения, что воля есть по своей сути желание блага, усматриваемого разумом; и поскольку воля и свобода суть одно, то в той мере, в какой воля является самой собою, в той мере она и является свободной. Чем более ясно разум открывает для воли благо, тем настоятельнее желание его, испытываемое волей, и именно интенсивность движения, которым воля устремляется к благу, и измеряет степень ее свободы. Поэтому все то, что еще теснее привязывает нашу волю к благу, будь то благодать или естественный свет <разума>, лишь укрепляет и увеличивает свободу, и в конце концов совершенная свобода не может состоять ни в чем ином, как в непреодолимом стремлении и незыблемом обращении к благу, ясно усматриваемому разумом. Вот постоянное ядро всех различных форм томистской концепции свободы. Совсем другой дух вдохновляет молинистскую концепцию. Возможно, она и рассматривает волю как обладающую желанием блага, которое открывает для нее разум, но при этом хочет также любой ценой сохранить случайность в сердцевине свободы. Чтобы достичь этого, молинизм представляет волю как неопределенную способность, движения которой по сути своей непредсказуемы. Всякая причина для определения, которую можно приписать воле, является одновременно причиной уменьшения свободы. Молинизм, таким образом, вместе с томизмом утверждает, что в соответствии с принципом, установленным св. Фомой, воля никогда не может быть принуждаема, но если они соглашаются в формулировке принципа, то глубоко расходятся в его понимании. Если томисты подразумевают под этим только то, что воля не может не быть свободной, молинисты истолковывают это так, что воля всегда имеет способность безразлично выбирать между двумя возможностями. Данная фундаментальная противоположность объясняет и все вторичные, вытекающие из нее. Томисты, подразумевая в данном принципе, что все, что произвольно, является свободным, не опасались подчинить благодати движения нашей воли. Молинисты же, напротив, хотели ограничить действие благодати, чтобы не дать ей устранить безразличие воли.
Расхождение двух точек зрения наиболее отчетливо проявляется при обсуждении некоторых вопросов, столь близких теологам той эпохи, что по ответам на них можно сразу же понять, кто к какой партии принадлежит. Свободны ли блаженные на небесах? Нет, отвечают молинисты. Да, отвечают томисты. Требуется ли для целостности нашей свободы способность грешить? Томисты отвечают — нет; а молинисты — да. Ответы обеих партий соответствуют духу их принципов. Но Пето, а вслед за ним Декарт, хотят придерживаться сразу обеих этих несовместимых тенденций. Они соглашаются, что свобода состоит в движении, увлекающем и привязывающем волю к благу. И в то же время они соглашаются, что воля состоит в способности делать дурное, даже когда воля находится перед лицом ясно постигаемого верховного блага. Пето не видит тут никакого затруднения. Декарт же, напротив, хорошо видит эту трудность и для ее разрешения пишет последнюю страницу своего ответа Мелану. Чтобы быть в состоянии придерживаться сразу двух несовместимых концепций свободы, т. е. той, которой он придерживался раньше, и той, которую только что принял, он обратится к различению, составлявшему последнее прибежище столь многих теологов, рассуждавших о благодати; оно и будет его последним словом по данному вопросу.
Декарт излагает свое разрешение этого противоречия, предлагая прежде всего различать свободу, рассматриваемую до выбора действия, и свободу, рассматриваемую во время выбора действия. Это различение не ново; его знали и молинисты, и томисты и использовали каждый на свой манер. Оккам и некоторые другие номиналисты утверждали, что воля в тот момент, когда она выбирает свое волеизъявление, не свободна его не выбрать или выбрать противоположное действие; она была свободна лишь в момент, предшествовавший ее определению. Лишь в предшествующий момент воля могла бы свободно остановиться на безразличном определении, на котором она остановится в следующий момент. В настоящий момент она свободна решить, что в следующий момент она пожелает или не пожелает такой-то и такой-то объект, но в тот самый момент, когда она желает <совершить> некоторое действие, она уже не свободна пожелать другое, потому что то, что совершается в то время, когда оно совершается, не может не совершаться. Таким образом, воля будет свободна до, но не в момент самоопределения[739].
Данное учение не удовлетворяло Молину, который считал его не просто ложным, но к тому же опасным и дерзким. Чтобы избежать многочисленных вызываемых им трудностей, он особым образом применяет различение sensus compositus et divisus[37*] и вместо временного предшествования, как в вышеописанном учении, он рассматривает предшествование по природе. Заимствуя у Скота тонкое различение, он допускает, что, в какой бы момент мы ее ни рассматривали, воля по природе предшествует своему акту, подобно тому как любая причина по природе предшествует своему действию. В самом деле, по своей природе воля в некоторый момент времени существует до вытекающего из нее в данный момент действия. Воля, которая является свободной причиной, т. е. может безразлично желать или не желать такой-то и такой-то объект, может, таким образом, свободно определиться в начале того момента, в который мы ее рассматриваем. И поскольку она по своей природе предшествует своему действию, в ее власти выбрать то или иное действие или воздержаться от него, и это будет в тот же самый момент. Тем самым разрешаются все трудности; прежде всего, уже нет необходимости утверждать, что воля была свободна в предшествующий момент, но не в момент своего самоопределения; она свободна в этот самый момент, потому что по природе предшествует своему действию. С другой стороны, уже нет необходимости утверждать, что то, что происходит, может не происходить в то время, когда оно происходит, ибо аргумент Оккама должен быть принят или отвергнут в зависимости от того, рассматривается ли он в собирательном или разделительном смысле. Если мы рассмотрим его в разделительном смысле, т. е. если будем рассматривать по отдельности волю и вытекающее из нее в тот же момент действие, то придем к отказу от утверждения, что когда воля в некоторый момент хочет некоторую вещь, то она не может не желать ее или желать другую вещь в тот же момент. Если мы обратимся к собирательному смыслу, т. е. будем рассматривать сразу и волю, и порожденное ею действие в один и тот же момент времени, то мы согласимся, что противоречиво утверждать, будто воля хочет некоторую вещь и одновременно не хочет ее[740]. Молина считает, что, подставляя с помощью такой диалектической уловки на место предшествования во времени предшествование по природе, он избавляется от всех трудностей.
Едва ли нужно говорить, что томисты не удовлетворились такой малостью. С их точки зрения, невзирая на всевозможные различения, тезис Молины не отличается от тезиса Оккама. Молинизм, несмотря на все свои старания, вынужден связывать свободу с моментом до выбора действия, ибо свобода, с их точки зрения, состоит в способности воли выбрать другое действие. Вполне очевидно, что, коль скоро действие выбрано, всякая возможность противоположного выбора в тот же самый момент устраняется, и сторонники данного учения волей-неволей вынуждены утверждать предшествование воли по отношению к своему действию. Совсем по-другому использовали упомянутое различение томисты. Поскольку, говорили они, в то самое время, когда воля выбирает свое действие, она не могла бы не выбирать, следовательно, безразличие к выбору действия не составляет свободу. Не смешно ли, в самом деле, утверждать, что самый образец свободного действия, выбор, в тот момент, когда он совершается, не является свободным? И не столь же абсурдно признавать, будто воля, действуя, действует необходимым образом, и что она свободна лишь по отношению к будущим действиям в той мере, в какой они являются будущими? Выдумка с различением собирательного и разделительного смыслов не имеет никакого толку. Нужно, чтобы можно было сказать в обоих смыслах, что воля свободна, и что тот, кто действует в самое время действия, действует in sensu composite, что вполне согласуется с тезисом, что безразличие к акту выбора не составляет нашу свободу[741].
Таким образом, из сущности рассматриваемых учений вытекают несовместимые ответы на вопрос: воля свободна до или во время выбора действия? Молинисты, связывающие свободу с безразличием,
