уже причинил. Точно так же обстоит дело и с Аполлоном: фиванцы молят об исцелении от чумы этого бога, а не какого-либо иного, потому что именно его считают главным виновником бедствия. Таким образом, не следует видеть в Аполлоне особенно благожелательного, миролюбивого и спокойного бога или, если угодно, аполлинического в том смысле, какой придали этому эпитету Ницше и специалисты по эстетике. Они заблуждаются в этом вопросе, как и во множестве других, из-за позднейшей лакировки олимпийских божеств. Вопреки лакировке на теоретическом уровне, Аполлон софокловской трагедии остается «зловреднейшим между богами»[15], согласно формуле, за использование которой Платон [Государство, 391а] упрекает Гомера, как будто поэт сам выдумал этот эпитет, а не унаследовал от традиции.
Когда вера достигает интенсивности определенного уровня, козел отпущения появляется уже не только как пассивное вместилище дурных сил, но как тот всемогущий манипулятор, мираж которого, санкционированный социальным единодушием, мифология в собственном смысле заставляет нас постулировать. Сказать, что козел отпущения считается единственной
Врач Елизаветы Английской, еврей Лопес, был казнен за попытку отравления и занятия магией в тот момент, когда он пользовался наибольшим уважением при английском дворе. При малейшей неудаче, при малейшем доносе выскочка может упасть тем ниже, чем выше он перед тем поднялся. Словно Эдип, спаситель Фив и патентованный целитель, этот носитель виктимных признаков в период бедствий низвергся с пика своей славы, пав жертвой одного из наших стереотипных обвинений [16].
Сверхъестественное прегрешение (магия) сочетается в случае Лопеса с преступлением в современном смысле (отравлением) — в соответствии с потребностью в рациональности, уже характерной для той эпохи, хотя и продолжавшей верить в магию. Важно, что отравление — это такое преступление, которое лишает обвиняемого всех судебных гарантий почти так же окончательно, как и обвинения непосредственно в магии: яд так легко скрыть, особенно врачу, что его наличие невозможно доказать,
Это дело возвращает нас сразу ко всем нашим примерам. Одни его факты напоминают миф об Эдипе, другие отсылают к Гийому де Машо и всем гонимым евреям, а третьи похожи на тот мнимый миф, который я придумал, чтобы «историзировать» миф об Эдипе и продемонстрировать произвольность решения, которое классифицирует текст как исторический или мифологический.
Поскольку в этом случае мы явно находимся в историческом контексте, то мы автоматически обращаемся к пси-хо-социологической и демистификаторской интерпретации. Мы подозреваем заговор, организованный ревнивыми соперниками, и сразу же делаемся слепы к аспектам, напоминающим о мифологической сакральности.
В Лопесе, как и в Эдипе, как и в самом Аполлоне, распорядитель жизни не отличается от распорядителя смерти, так как он распоряжается тем ужасным бедствием, каким является болезнь. Лопес — то чудесный даритель здоровья, то не менее чудесный даритель болезней, которые он всегда сможет вылечить, будь на то его воля. Прикрепленный к тексту ярлык исторического заставляет нас, не колеблясь, прибегать к тому типу интерпретации, который показался бы кощунственным и попросту немыслимым, если бы речь шла о мифологии, особенно о мифологии греческой. «Я птичка; у меня есть крылья… Я мышка; слава грызунам!»[17] Представьте дело в форме мифа — и вы получите мощный символ человеческого удела, взлетов и падений судьбы; этим мифом будут восторгаться наши гуманисты. Верните рассказ в елизаветинский мир — и перед нами всего лишь грязная дворцовая интрига, характерная для лихорадочных амбиций, лицемерной жестокости и грязных предрассудков, которые непрерывно свирепствуют исключительно в западном мире Нового времени. Вторая картина, конечно же, более правдива нежели первая, но правдива не до конца, поскольку остатки гонительского бессознательного, возможно, все же играют какую-то роль в деле Лопеса. Вторая картина их не учитывает. И более того, она чернит наш исторический мир, изображая его преступления, пусть и вполне реальные, на мнимо лучезарном фоне той руссоистской невинности всех прочих миров, которой лишен будто бы он один.
За богами-целителями всегда скрываются жертвы, а в этих жертвах всегда есть что-то от врачей. Так же; как в случае с евреями, доносят на ведьм и обращаются к их помощи одни и те же люди. Все гонители приписывают своим жертвам пагубность, способную обратиться в полезность и наоборот.
Все аспекты мифологии встречаются и в средневековых гонениях, но в менее экстремальной форме. В частности, так обстоит дело с чудовищным — оно продолжается в форме, которую легко будет распознать, как только мы сравним феномены, которые наша слепота объявила несравнимыми.
Смешение зверя и человека — самая важная и самая наглядная модальность мифологической чудовищности. Эта же модальность снова встречается у средневековых жертв. Ведьмы и колдуны считались наделенными особым родством с крайне вредоносным животным — козлом. Во время следствия проверяют, не раздвоены ли подобно копытам у обвиняемых ноги; им ощупывают лоб, чтобы малейшую выпуклость назвать зачатком рога. Вера в то, что границы между животным и человеком у носителей виктимных признаков стираются, хватается за что попало. Если предполагаемая ведьма обладает домашним животным — кошкой, собакой или птицей, ей приписывают сходство с этим животным, а само животное предстает как своего рода аватара, временная инкарнация или маскарадное облачение, полезное для успеха некоторых предприятий. Эти животные играют в точности ту же роль, что и лебедь Зевса в соблазнении Леды или бык — в похищении Европы. Но это сходство от нас заслоняют крайне негативные коннотации чудовищного в средневековом мире и почти исключительно позитивные его коннотации в поздней мифологии и в современной концепции мифологии. В течение последних столетий нашей истории писатели, художники, а затем и современные этнографы завершили процесс лакировки и цензуры мифологии, начатый уже в так называемые «классические» эпохи. Я вернусь к этому позже.
Квазимифологическая фигура старой ведьмы хорошо иллюстрирует тенденцию к смешению моральных и физических чудовищностей, уже отмеченную нами для мифологии в собственном смысле. Она хромая, колченогая, ее лицо усеяно бородавками и наростами, усиливающими ее уродство. Все в ней буквально просится стать мишенью гонений. Так же обстоит дело, разумеется, и с евреем в средневековом и современном антисемитизме. Он настоящая коллекция всевозможных виктимных признаков и потому мишень для большинства.
Еврей тоже считается особенно тесно связанным с козлами и некоторыми другими животными. И здесь тоже идея стирания различий между человеком и животным может проявляться в неожиданной форме. Например, в 1575 году иллюстрированная Wunderzeitung[18] Иоганна Фишарта из Бинцвангена под Аугсбургом изображала еврейку, созерцающую двух только что рожденных ею поросят[19].
Такого рода вещи мы встречаем и во всех мифологиях мира, но сходство от нас ускользает, так как механизм козла отпущения функционирует в обоих случаях в разных режимах и с несопоставимыми социальными результатами. Более интенсивный режим мифологии приводит к той сакрализации жертвы, которая обычно скрывает от нас — а иногда совершенно устраняет — гонительские искажения.
Возьмем миф, весьма важный на всем северо-западе Канады, по соседству с Полярным кругом. Это учредительный миф индейцев догриб. Я приведу его конспект, который дает Роже Бастид в томе «Общей этнографии»[20]:
Женщина вступает в связь с собакой и производит на свет шестерых щенков. Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу. Однажды, вернувшись из чащи, она обнаруживает, что ее щенки — это дети и что они сбрасывали свои звериные шкуры, всякий раз как она уходила из дома. И тогда она делает вид, что уходит, и когда дети снова сбрасывают шкуры, она эти шкуры у них похищает, заставляя их навсегда сохранить человеческий облик.
Тут собраны все наши гонительские стереотипы — их трудно отделить один от другого, но само это смешение показательно. То, что я называю кризисом, обобщенной обезразличенностью, — это в данном
