Козел отпущения

отпущения» на «жертву отпущения» везде, где шла речь о структурирующем принципе; второе выражение имело в моих глазах то преимущество, что предполагало вероятное присутствие реальных жертв за всякой гонительской репрезентацией. Но этой предосторожности оказалось недостаточно.

Как же получается, что читатели, располагающие (а это очевидно по их реакции на исторические гонения) всеми знаниями, необходимыми для понимания моего тезиса, могут так грубо ошибаться относительно «моей теории»?

Мы ограничиваем структурирующую функцию козла отпущения тем миром, который нас окружает, — глубже Средних веков мы не заходим. Как только мы переходим от исторических текстов к мифологическим и религиозным, мы буквально забываем эту функцию, сколь бы банальна она ни была, и замещаем ее ритуальным козлом отпущения — не в библейском смысле, который еще мог бы нас куда-то привести, а в смысле Фрэзера и его учеников, которые заводят нас в скучный тупик.

Разумеется, ритуалы — это действия таинственные, даже для тех, кто их практикует (и в особенности для них), однако это действия умышленные, сознательные. Культуры не могут практиковать свои ритуалы бессознательно. Ритуалы — это темы или мотивы внутри огромного культурного текста.

Поняв выражение «козел отпущения» исключительно в ритуальном смысле и обобщив это понимание, Фрэзер нанес этнографии значительный вред: он скрыл самое интересное значение этого выражения — то, которое возникло на заре Нового времени и которое, повторяю, в нашем языке никогда не обозначает никакого ритуала, никакой культурной темы, никакого культурного мотива, но обозначает бессознательный механизм гонительских репрезентации и действия, не ритуал, а механизм козла отпущения.

Фрэзер, изобретая свои ритуалы козла отпущения (поскольку он тоже не понял, что все ритуалы происходят от механизма козла отпущения), досаднейшим образом закоротил оппозицию между темой и структурой — впрочем, как и вся наука его времени. Он не увидел, что расхожее и банальное выражение «козел отпущения», которое у нас просится на язык при чтении текста Гийома де Машо, бесконечно более богато, более интересно и более чревато будущим, нежели все темы и все мотивы внутри той энциклопедии, чисто тематической и неизбежно неоднородной, которую он составлял. Фрэзер направился прямо к книге Левит, чтобы сделать из еврейского ритуала флагман целой ритуальной категории, на самом деле не существующей, ни разу не задавшись вопросом, нет ли какой-то связи между религией как таковой и тем феноменом, о котором все мы говорим, когда заявляем, что некий индивид или некое меньшинство служат большинству «козлом отпущения». Он не увидел, что здесь есть нечто существенное — то, что нужно учитывать во всяком размышлении о козле отпущения. Он не увидел продолжения этого феномена в нашем собственном универсуме; он увидел только грубое суеверие, от которого нас должны окончательно избавить атеизм и позитивизм. Он увидел в христианстве реликт или даже последний триумф этого суеверия.

Даже и сегодня, стоит нам мысленно перейти от истории к мифологии, как мы неудержимо соскальзываем от козла отпущения как структурирующей силы к козлу отпущения как к теме или мотиву — к унылому трюизму, изобретенному Фрэзером и фрэзерианцами. Но если эти интеллектуалы не справились с работой, ее могли бы сделать вместо них другие. Впрочем, она была уже на три четверти сделана, когда они к ней приступили. Не следует усугублять первую ошибку, воображая, будто это ошибка легко поправимая. Нет, на карту поставлено нечто существенное. Если судить об этом по стойкости недоразумений, вызванных моей работой, то отказ учитывать структурирующую функцию козла отпущения, как только речь заходит о мифологии и религии, выходит далеко за рамки этнографии. Этот отказ универсален и фактически совпадает с той культурной шизофренией, о которой я говорил выше. Мы отказываемся применять одни и те же критерии прочтения к истории, с одной стороны, и к мифологии и религии — с другой.

Этнографы кембриджской школы искали повсюду (и это очень показательно) тот ритуал козла отпущения, который, по их представлениям, соответствовал бы мифу об Эдипе. Они чувствовали, что между Эдипом и «козлом отпущения» имеется тесная связь, — и были правы, но они не могли понять, с какой именно связью имеют дело. Позитивизм той эпохи заставлял их видеть везде только темы и мотивы. Идея структурирующего принципа, который отсутствует в структурированном им тексте, показалась бы им непостижимой метафизикой. Впрочем, так же обстоит дело и сейчас для большинства исследователей, и я даже не знаю, понятно ли то, что я говорю в этот самый момент, несмотря на мою отсылку к той интерпретации, которую все мы без колебаний даем тексту Гийома де Машо посредством козла отпущения, не встречающегося в тексте.

После Фрэзера и другие весьма ученые читатели, в том числе Мари Делькур и недавно Жан-Пьер Вернан, снова почувствовали, что у мифа об Эдипе «есть что-то общее» с козлом отпущения. Действительно, нужны неординарные (хотя и очень частые в академической науке) слепота и глухота, чтобы не видеть тех гонительских стереотипов, которые бросаются в глаза повсюду в этом мифе и превращают его в самый грубый из всех колдовских процессов. Но никто еще не решил этой простенькой загадки, поскольку никто не обращался к структурирующей функции козла отпущения, к этому универсальному ключу к гонительским репрезентациям. Как только речь заходит о мифе — и прежде всего, разумеется, о мифе об Эдипе, который тем сильнее защищен сакральностью всех видов (психоаналитической, трагической, эстетической и гуманистической), чем прозрачнее он в реальности, — то мысль о козле отпущения неудержимо впадает в рутину темы и мотива. Спонтанный структурализм демистифицированного гонения исчезает, и никто уже не может его отыскать.

Несмотря на свой «структурализм», Жан-Пьер Вернан тоже впадает в тематизм и видит в мифе лишь гладкую поверхность, выстланную темами и мотивами. Среди прочих тем имеется и тема козла отпущения, которого Вернан называет греческим именем «фармак» — затем, видимо, чтобы коллеги не упрекнули его в этноцентризме[44]. «Фармак» — это и вправду тема или мотив греческой культуры, но традиционные филологи не преминут заметить, что как раз в мифе об Эдипе эта тема нигде не встречается, а если она кое-где в трагедии Софокла все же встречается, то лишь проблематичным образом и по той причине, что Софокл, как и сам Жан-Пьер Вернан, «что-то заподозрил». Я полагаю, что подозрения Софистка заходят довольно далеко, но он не может выразиться прямо, скованный рамками трагедии — жанра, который запрещает автору хоть сколько-нибудь видоизменять историю, которую он рассказывает. Aristoteles dixit[45]. Несомненно, именно Софокл ответственен за то, что «Царь Эдип» представляет собой образцовое сочетание гонительских стереотипов. Софокл трансформирует миф в судебный процесс; он делает стереотипные обвинения следствием миметического соперничества; он уснащает текст намеками то на идею царя, в одиночку страдающего за всех своих подданных, то на идею единственного ответчика, самого Эдипа, замещающего коллективных убийц Лайя (Софокл с чрезвычайной настойчивостью намекает на то, что Лай погиб от ударов множества убийц; но, сначала изобразив надежду Эдипа на эту множественность убийц как на способ оправдаться, затем драматург загадочным образом отказывается отвечать на вопросы, которые сам же поставил[46]). Да, Софокл о чем-то догадывается, но никогда не заходит в разоблачении структурирующего козла отпущения так же далеко, как Евангелия и даже пророки. Ему запрещает это греческая культура. В его руках мифологическое повествование не раскалывается, обнажая свои внутренние пружины; капкан за Эдипом захлопывается. И все наши толкователи остаются заперты в этом капкане, включая и Жан-Пьера Вернана, который видит лишь как одни темы добавляются к другим, и никогда не ставит истинной проблемы — проблемы мифической репрезентации как целого, проблемы гонительской системы, которую трагедия, конечно, расшатывает, но не настолько, чтобы окончательно подорвать и объявить лживой, как это происходит в Евангелиях.

Вот что всегда упускают из виду: Эдип не смог бы одновременно быть, с одной стороны, инцестуальным сыном и отцеубийцей, а с другой — «фармаком». В самом деле, когда мы говорим «фармак», мы понимаем это слово в смысле невинной жертвы, в смысле, который безусловно окрашен иудаизмом и христианством, но который, тем не менее, не становится от этого этноцентричным, так как вместе с евреями и христианами считать, что «фармак», или козел отпущения, невиновен, — значит достичь истины, от солидарности с которой, повторяю, мы не можем отказаться, не отказавшись от демистификации Гийома де Машо и от отрицания магического мышления.