Насилие и священное

этих кризисов, их перетолкование в свете культурного порядка, возникшего из кризиса.

Следы жертвенного кризиса в мифах поддаются расшифровке с большим трудом, чем в трагедии. Точнее говоря, трагедия — всегда частичная расшифровка мифологических мотивов; поэт дует на остывшую золу жертвенного кризиса; он заново сшивает разрозненные фрагменты исчезнувшей взаимности, он заново уравновешивает то, что вывели из равновесия мифологические сигнификации. Он поднимает вихрь взаимности насилия; различия плавятся в этом горниле, как они некогда плавились в кризисе, подвергшемся затем трансфигурации в мифе.

Трагедия сводит все человеческие отношения к единству одного и того же трагического антагонизма. В трагедии нет различий между «братским» конфликтом Этеокла и Полиника, конфликтом отца и сына в «Алкесте» или в «Царе Эдипе» или даже конфликтом между людьми, не связанными узами родства, — например; Эдипом и Тиресием. Соперничество двух провидцев не отличается от соперничества братьев. Трагедия склонна растворять темы мифа в их изначальном насилии. Она совершает отчасти то, чего боялись в первобытном обществе перед лицом близнецов: она распространяет пагубную заразу, она умножает до бесконечности близнецов насилия.

Из того, что у трагедии есть особенная близость с мифом, не следует, что она идет в том же направлении, что и миф. В связи с трагическим искусством нужно было бы говорить не о символизме, а о десимволизации. Трагедия способна работать в направлении, противоположном мифологической процедуре (по крайней мере, до известной степени), лишь потому, что большинство символов жертвенного кризиса — прежде всего, братья-враги — великолепно подходят для двойной динамики обряда и трагического события. Это же мы уже отмечали по поводу наследования престола в Африке, о котором мы не знаем, участвуют в нем братья-враги из ритуала или же из истории и трагедии.

Парадоксальным образом, символизируемой реальностью здесь оказывается утрата всякого символизма. Но утрата различий неизбежно выражается на языке различий. Это феномен столь особенный, что его нельзя помыслить в рамках традиционных представлений о символизме. Помочь нам может лишь толкование трагедии, толкование радикально «симметричное», возвращающееся к трагическому воззрению. Трагический поэт возвращается к взаимности насилия, лежащей в основе мифа, потому, что сам он находится в контексте ослабленных различий и растущего насилия — его произведение неотделимо от нового жертвенного кризиса, о котором мы говорили в начале этой главы.

Как и всякое знание о насилии, трагедия сама связана с насилием; она — дочь жертвенного кризиса. Чтобы понять соотношение между трагедией и мифом, как оно начинает вырисовываться, можно вспомнить аналогичное соотношение — между пророками Израиля и некоторыми тестами Пятикнижия, которые они цитируют. Вот, например, отрывок из Иеремии:

Не доверяйте брату.
ибо всякий брат играет роль Иакова,
всякий друг клевещет.
Один обманывает другого…
Коварство на коварство! Ложь на ложь!

[Иер. 9, 4–6; перевод по французскому тексту из Жирара]

Выраженное здесь через образ Иакова представление о братьях-врагах — в точности то же, что и трагическое истолкование Этеокла и Полиника. Отношения братьев определяет трагическая симметрия, и здесь эта симметрия уже не ограничена малым числом трагических героев; она утрачивает анекдотический характер; на первый план выходит сама община. Отсылка к Иакову подчинена главному замыслу, то есть описанию жертвенного кризиса; разлагается и впадает в насилие все общество; на отношения братьев- врагов становятся похожи все отношения. Взаимность насилия передает и стилистическая симметрия: «Один обманывает другого… Коварство на коварство! Ложь на ложь!»

Жертвенные кризисы, на которые опираются великие тексты Ветхого завета, отличаются друг от друга, иногда даже отделены друг от друга большими промежутками времени, но все они — по крайней мере, в некоторых отношениях — аналогичны. Таким образом, первые кризисы перетолкованы в свете последующих. И наоборот. Свидетельство о предыдущих кризисах служит для размышлений о последующих как опора, постоянно сохраняющая ценность. Именно это мы и отмечаем в интерпретации образа Иакова, имеющейся у Иеремии. Между «Бытием» и тем кризисом шестого века, современником которого был сам Иеремия, устанавливается контакт, проливающий свет в обе стороны. Размышления пророков, подобно трагедии, — это возврат к взаимности насилия; то есть они тоже — деконструкция мифологических различий, причем на самом деле намного более полная, чем трагическая деконструкция, но это тема, заслуживающая отдельного рассмотрения.

Трагическое воззрение, пусть и более косвенное и непрочное, можно рассматривать по модели текста Иеремии. Только что приведенный пассаж мог бы послужить планом трагедии о врагах-братьях из «Бытия» — Иакове и Исаве…

Сила этого трагического или пророческого воззрения ничем не обязана ни историческим или филологическим познаниям, ни энциклопедической эрудиции. Она проистекает из прямой интуиции той роли, которую насилие играет как в культурном порядке, так и в беспорядке, как в мифе, так и в жертвенном кризисе. Точно так же воззрение Шекспира в «Троиле и Крессиде» питается впечатлениями от Англии, находящейся в самом разгаре религиозного кризиса. Не стоит думать, будто это толкование мог бы улучшить рост эрудиции, с помощью того непрерывного накопления, которое так дорого позитивизму. Сколь бы реальным и драгоценным этот прогресс ни был, он лежит в иной плоскости, нежели трагическое толкование; его дух, даже и в периоды кризиса не очень-то популярный, целиком исчезает в периоды культурной стабильности.

Процесс обезразличивания, ведущий к насилию, должен в какой-то момент повернуть вспять, чтобы уступить место обратному процессу — процессу мифологической обработки. А мифологическая обработка сменяется, в свою очередь, трагическим воззрением, опять устремляющимся к обезразличенному насилию. Где движущая сила этих метаморфоз, какому механизму подчинены циклы культурного порядка и беспорядка? Вот какой вопрос встает перед нами. Он налагается на другой вопрос, относящийся к завершению жертвенного кризиса. Стоит насилию проникнуть в общину, оно непрерывно распространяется и ужесточается. Мы не понимаем, как можно прервать цепь репрессий раньше окончательного истребления общины. Если жертвенные кризисы действительно существуют, нужно, чтобы у них имелся тормоз, чтобы какой-то механизм саморегуляции включался, пока не наступило полное истребление. В вопросе о завершении жертвенного кризиса речь идет о возможности человеческих обществ. Нужно найти, в чем состоит это завершение и что его делает возможным. Вполне вероятно, что это завершение является настоящей отправной точкой для мифа и ритуала. Все, что мы об этом узнаем, должно расширить наши познания о мифах и ритуалах.

Чтобы попытаться ответить на все эти вопросы, мы рассмотрим конкретный миф — миф об Эдипе. Из предыдущих разборов ясно, что мы заинтересованы в том, чтобы подойти к этому мифу через посредство трагедии: «Царь Эдип».

Глава III. Эдип и жертва отпущения

Современное литературоведение и литературная критика — это изучение форм или структур, свод, система, решетка или код максимально точных и тонких различий, все более дробных оттенков. Хотя метод, который нам нужен, и не имеет никакого отношения к «общим идеям» — тем не менее это и не метод различий. Если верно, что трагедия разъедает и разлагает различия во взаимности конфликта, то, следовательно, любая разновидность современной критики от трагедии отстраняется и обрекает себя на ее непонимание.

Прежде всего это относится к психологическим интерпретациям. Трагедию «Царь Эдип» считают