военнопленные, и рабы, и дети, и не вступившие в брак молодые люди, и инвалиды, и подонки общества вроде греческого «фармака». Наконец, в некоторых обществах это
Есть ли у этого списка общий знаменатель, можно ли возвести его к единому критерию? Прежде всего туда входят те, кто не принадлежит или едва принадлежит обществу: военнопленные, рабы, «фармак». В большинстве первобытных обществ дети и еще не прошедшие инициацию молодые люди тоже не принадлежат обществу — они практически не имеют прав и обязанностей. Таким образом, мы пока что имеем дело с внешними или маргинальными категориями, которые не могут установить с обществом такие же связи, как те, какими связаны между собой его члены. Полной интеграции будущей жертвы в сообщество мешает либо ее положение иностранца или врага, либо возраст, либо рабское состояние.
Но, возразят нам,
Определять разницу между годностью и негодностью в жертвы через полноту принадлежности к обществу будет не то чтобы неточно, но такое определение будет все еще абстрактным и не слишком продуктивным. Можно утверждать, что во многих культурах женщины по-настоящему не принадлежат обществу и однако никогда или почти никогда не приносятся в жертву. На это, видимо, можно привести очень простую причину. Замужняя женщина сохраняет связи со своей группой родства, даже если и становится в некоторых отношениях собственностью мужа и его группы. Принести ее в жертву — означало бы пойти на риск того, что какая-то из двух групп истолкует это жертвоприношение как настоящее убийство и начнет мстить. Стоит поразмыслить, и станет ясно, что проливает свет здесь именно тема мести. Все пригодные в жертву существа, идет ли речь о только что перечисленных категориях людей или, тем более, о животных, отличаются от непригодных одним принципиальным свойством — причем во всех обществах, где есть жертвоприношение, без исключения. Между коллективом и ритуальными жертвами отсутствует определенный тип социальной связи — той связи, из-за которой нельзя применить насилие против индивида, не подвергаясь репрессиям со стороны других индивидов, его близких, считающих своим долгом отомстить за него.
Чтобы убедиться, что жертвоприношение — это насилие без риска мести, достаточно обратить внимание на важную роль, которую эта тема играет в ритуалах. И отметить иногда почти комический парадокс — постоянные упоминания о мести, настоящую одержимость местью в ситуации, когда риск мести совершенно отсутствует, например при убийстве барана:
Просили прощения за действие, которое собирались совершить, скорбели о смерти животного, оплакивали его, будто родственника. Просили у него прощения, прежде чем его ударить. Обращались к виду, к которому он принадлежал, будто к огромному семейному клану, и умоляли не мстить за ущерб, который будет ему нанесен в лице одного из его членов. Под воздействием этих же идей случалось, что исполнителя убийства наказывали — побивали или изгоняли[5].
Не мстить за смерть жертвы жрецы умоляли весь вид, рассматриваемый как огромный семейный клан. Описывая жертвоприношение как убийство, подлежащее возможному отмщению, ритуал косвенным образом указывает нам функцию обряда, тип действия, который он призван заменить, и критерий, определяющий выбор жертвы. Желание насилия относится к близким, но за их счет его утолить нельзя, не вызвав всевозможных конфликтов, — поэтому нужно направить насилие на приносимую жертву, на единственную, которую можно поразить не рискуя, поскольку не найдется никого, кто бы за нее вступился.
Как и все, связанное с подлинной сутью жертвоприношения, истина о различии между пригодным и непригодным в жертву никогда не формулируется прямо. Рациональность этого различия нам мешают увидеть разного рода странности, необъяснимые экстравагантности. Например, какие-то виды животных будут формально исключены, в то время как исключение членов сообщества не будет даже упомянуто — поскольку само собой разумеется. Слишком сосредоточившись на маниакальных (в прямом смысле слова) аспектах жертвенной практики, современная мысль по-своему продолжает непонимание, изначально присущее акту жертвоприношения. Людям удается избавляться от своего насилия постольку, поскольку процесс избавления предстает им не как их собственное действие, а как абсолютный императив, приказ бога, требования которого настолько же страшны, насколько мелочны. Убирая все жертвоприношение целиком из сферы реального, современная мысль продолжает не замечать связанное с ним насилие.
Функция жертвоприношения — в том, чтобы успокоить внутреннее насилие, не дать разразиться конфликтам. Но общества, у которых, как у нашего, нет в прямом смысле жертвенных обрядов, прекрасно обходятся и без них; внутреннее насилие там, разумеется, есть, но оно никогда не доходит до того, чтобы поставить под вопрос само существование общества. Тот факт, что жертвоприношение и другие ритуальные формы могли исчезнуть без катастрофических последствий, видимо, отчасти объясняет беспомощность этнографии и религиоведения в этом вопросе, нашу неспособность приписать этим культурным феноменам реальную функцию. Нам трудно счесть необходимыми институты, в которых мы вроде бы совершенно не нуждаемся.
Между таким обществом, как наше, и обществами религиозными, возможно, есть различие; и решающий характер этого различия, возможно, скрывают от нас обряды — прежде всего жертвоприношение, — играющие по отношению к этому различию компенсирующую роль. Тогда бы стало понятно, почему функция жертвоприношения всегда от нас ускользала.
Когда подавленное жертвоприношением внутреннее насилие проявляет свою природу, оно, как мы только что видели, предстает в виде кровной мести, blood feud, которая в нашем мире занимает ничтожное место или вообще никакого. Возможно, именно с этой стороны следует искать отличие первобытных обществ, их специфическую обреченность, от которой мы избавились и которую жертвоприношение не может, по-видимому, устранить, но удерживает в приемлемых пределах.
Отчего кровная месть, везде, где она свирепствует, представляет невыносимую опасность? Когда кровь пролита, то единственной приемлемой местью будет пролитие крови виновника. Между действием, которое месть карает, и самой местью нет четких различий. Месть считает себя карой, а всякая кара требует новых кар. Но и само преступление, которое месть карает, почти никогда не сознает себя первым: оно считает себя местью за более раннее преступление.
Таким образом, месть — это бесконечный, нескончаемый процесс. Всякий раз, как она возникает в какой-то точке сообщества, она хочет распространиться и завладеть всем социальным организмом. Она может привести к настоящей цепной реакции с последствиями, которые, в обществе ограниченных размеров, очень скоро становятся фатальными. Умножение кар ставит под вопрос само существование общества. Поэтому-то месть повсюду находится под самым строгим запретом.
Но удивительным образом именно там, где этот запрет всего строже, месть и правит. Даже оставаясь в тени, даже не занимая на первый взгляд никакого места, она очень многое определяет в отношениях между людьми. Это не значит, что запрет на месть втайне обходят. Месть вменяется в обязанность именно потому, что убийство внушает ужас, потому, что нужно помешать людям убивать. Обязанность никогда не проливать кровь не отличается по сути от обязанности отомстить за пролитую кровь. Следовательно, чтобы прекратить месть (как чтобы в наши дни прекратить войну), мало убедить людей в том, что насилие отвратительно; именно потому, что они в этом убеждены, они и считают себя обязанными мстить.
В мире, над которым еще витает месть, невозможно иметь на ее счет недвусмысленные идеи, невозможно говорить о ней, не впадая в противоречие. Например, в греческой трагедии нет и не может быть последовательного отношения к теме мести. Ухитриться извлечь из трагедии какую-либо теорию мести, хоть позитивную, хоть негативную, — значит уже упустить самую суть трагического. Каждый и
