или слишком испорчены и искажены, чтобы полная истина просвечивала сквозь свое мифологическое или ритуальное воспроизведение. Но сколь бы зияющими ни были эти лакуны, сколь бы грубыми ни были искажения, ни те, ни другие, видимо, не принципиальны для религиозного подхода, для религиозного непонимания. Даже столкнувшись со всеми шестеренками данного механизма, религиозная мысль никогда не сочтет метаморфозу пагубного в благое, инверсию насилия в культурный порядок спонтанным и требующим позитивного истолкования феноменом.
Если спросить, какой аспект учредительного процесса должен быть спрятан глубже всего и наименее способен выступать в явной и эксплицитной форме, то ответом, несомненно, будет, что это должен быть аспект самый главный, наиболее способный «выболтать секрет» — по крайней мере, на западный взгляд, — будь позволено вывести его на свет. Если бы понадобилось указать этот аспект, то большинство наших читателей, несомненно, назвали бы элемент произвола при выборе жертвы. Осознание этого произвола кажется несовместимым с обожествлением жертвы.
Внимательное изучение показывает, что даже этот аспект не спрятан; мы без труда вычитали бы его в определенных деталях, если бы заранее знали, что нужно искать. Во многих случаях мифы и ритуалы пытаются привлечь наше внимание к фактору случайности в выборе жертвы, но мы не понимаем их языка. Наше непонимание проявляется в двух противоположных и аналогичных формах; то самые показательные детали становятся предметом удивления и даже изумления, заставляющими считать их «аномалиями», то, наоборот, долгая привычка заставляет считать их «вполне естественными», чем-то «само собой разумеющимся», о чем неуместно спрашивать.
Мы уже упоминали много ритуалов, которые делают явной роль случая в выборе жертвы, но, быть может, недостаточно подчеркивали этот существенный аспект. Действительно, современная мысль, как и все предшествующие, пытается объяснить динамику насилия и культуры в категориях различия. Это глубже всего засевший в нас предрассудок, это само основание всякой мифологической мысли: лишь верное прочтение первобытной религии способно его рассеять. Поэтому к самой религии и нужно обратиться еще один, последний раз. Это послужит последним поводом продемонстрировать адекватность и строгость нашей теории в целом, еще раз проверить ее чрезвычайную пригодность для расшифровки и для столь же связной, сколь и простой организации фактов, на первый взгляд самых неясных.
К числу ритуалов, которые чаще всего называют или трактуют как «аномальные», относятся, безусловно, те, в которые входят своего рода состязания или даже то, что заслуживает имени азартной игры [букв, «игры случая»]. Например, у индейцев уитото в ритуал включена игра в мяч. У кайан с Борнео есть игра в юлу, служащая и религиозной церемонией.
Еще замечательнее и еще, по крайней мере внешне, неуместнее кажется партия в кости, проходящая у индейцев канелос во время похоронного бдения. В ней участвуют только мужчины. Разбившись на две соперничающих команды — по обе стороны от покойника — они по очереди бросают кости поверх трупа. Каждый выигравший получает одно из домашних животных покойника. Скотину сразу забивают, и женщины ее готовят для общей трапезы.
Иенсен, приводящий эти факты, добавляет, что игры этого типа не являются дополнением к независимо существующему культу[119]. Сказав, например, что индейцы канелос «играют в кости во время похоронного бдения над родными», мы бы создали абсолютно неверное представление о происходящем. Вне похоронных церемоний данная игра не практикуется. Профанная идея игры здесь отсутствует. Это мы проецируем ее на ритуал. Отсюда не следует, что игра не связана с ритуалом; именно от ритуала нам достались наши главные игры. Но мы, как всегда, переворачиваем порядок значений. Мы воображаем, что похоронное бдение — это сакрализованная игра, тогда как, напротив, наши собственные игры — это более или менее десакрализованные ритуалы. Это значит, что нужно перевернуть, как уже предлагалось выше, тезис Хёйзинги: не священное — часть игры, а игра — часть священного.
Подобно всякому переходу, смерть, как мы знаем, — это насилие; переход члена общины на тот свет грозит среди прочих бед вызвать и распри среди живых; от покойника осталось имущество, которое нужно разделить. Чтобы преодолеть угрозу пагубного заражения, нужно обратиться, разумеется, к универсальной модели — к учредительному насилию, нужно прибегнуть к инструкциям, переданным общине самим священным. В интересующем нас случае община уловила и запомнила роль случайности в избавительном решении. Когда насилию дают разбушеваться, то управляет конфликтом, в конечном счете, случай. Ритуал хочет пустить случай в ход еще до того, как у насилия появится повод разбушеваться. Люди пытаются принудить случайность, принудить священное, заставив его высказаться без промедлений; ритуал идет прямо к конечному итогу, чтобы в известном смысле сэкономить насилие.
Игра в кости индейцев канелос помогает понять, почему тема случая так часто встречается в мифах, легендах, фольклорных сказках. Напомним, что сыном Tyche, Фортуны, Случая объявляет себя Эдип. В некоторых античных городах выбор магистратов осуществлялся жеребьевкой; в получаемых от ритуального случая полномочиях всегда присутствует сакральный элемент «единства противоположностей». Чем больше размышляешь над темой случая, тем яснее, что она почти повсеместна. В народных обычаях, в волшебных сказках часто обращаются к случаю — то чтобы «вытянуть царя», то, напротив (что всегда немножко «то же самое»), чтобы назначить того, кто должен выполнить тяжелое поручение, подвергнуться крайним опасностям, пожертвовать собой в общих интересах, сыграть, одним словом, роль жертвы отпущения:
Как доказать, что тема случая восходит к произволу насильственной развязки? Здесь нужно договориться о том, что считать доказательством. Ни один религиозный текст не предоставит нам теоретического подтверждения предложенной здесь интерпретации. Однако мы найдем тексты, где жеребьевка связан со столь многочисленными и прозрачными аспектами смыслового комплекса, в который мы хотим ее включить, что сомнение станет невозможно. Один из таких текстов — ветхозаветная Книга Ионы. Бог приказывает Ионе предупредить Ниневию, что она будет уничтожена, если не покается. Пророк поневоле, желая избавиться от этой миссии, всходит на корабль:
Но Господь воздвиг на море крепкий ветер, и сделалась на море великая буря, и корабль готов был разбиться. И устрашились корабельщики и взывали каждый к своему богу, и стали бросать в море кладь с корабля, чтобы облегчить его от нее; Иона же спустился во внутренность корабля, лег и крепко заснул. И пришел к нему начальник корабля и сказал ему: «что ты спишь? встань, воззови к Богу твоему, может быть. Бог вспомнит о нас, и мы не погибнем». И сказали друг другу: «пойдем, бросим жребии, чтоб узнать, за кого постигает нас эта беда». И бросили жребии, и пал жребий на Иону.
Корабль изображает общину, а буря — жертвенный кризис. Брошенная в море кладь — это культурный порядок, теряющий свои различия. Каждый взывает к своему собственному богу. Таким образом, здесь перед нами — конфликтный распад религии. Тему гибнущего корабля нужно сопоставить с темой Ниневии, которой, если она не покается, грозит уничтожение: речь в обоих случаях идет об одном и том же кризисе. Жребии бросают, чтобы узнать виновника кризиса. Случай, который не может ошибаться, поскольку он ничто иное как божество, указывает на Иону. Задающим вопрос корабельщикам Иона открывает правду.
И устрашились люди страхом великим и сказали ему: «для чего ты это сделал?» ибо узнали эти люди, что он бежит от лица Господня, как он сам объявил им. И сказали ему: «что сделать нам с тобою, чтобы море утихло для нас?» ибо море не переставало волноваться. Тогда он сказал им: «возьмите меня и бросьте меня в море, — и море утихнет для вас, ибо я знаю, что ради меня постигла вас эта великая буря.
Корабельщики начинают усиленно грести, чтобы пристать к земле собственными силами; им хочется спасти Иону. Но ничего не выходит; тогда эти храбрецы обращаются к Господу, хотя Он и не их бог.
