Параллельно с библейской традицией, развитой Отцами Церкви, существовала и конкурировала с нею традиция классическая, дополнявшая это соразмерное видение мира. Красота мира как отражение и образ идеальной красоты – эта концепция принадлежит Платону. Халкидий в «Комментарии к „Тимею'» (это произведение очень важное для формирования человека Средневековья) говорил о прекраснейшем мире предков, обладавшем несравненной красотой, откликаясь на финал платоновского диалога: «Ибо, восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным Богом, образом Бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом»24. И Цицерон в трактате «О природе богов» («De natura deorum») подтверждает: «Но ведь определенно нет ничего лучше мира, ничего превосходнее»25.
Весьма непростые тезисы античных философов в интеллектуальной атмосфере Средних веков передаются в результате влияния неоплатонизма и в силу присущего христианству кроткого единения с творением Божьим словами куда более возвышенными. Оба этих начала самым впечатляющим образом синтезированы в трактате «О Божественных именах» («De Divinis Nominibus») Псевдо-Дионисия Ареопагита. Вселенная предстает как неутомимо извергающийся поток прекрасного, как грандиозная демонстрация щедро проливающейся первозданной красоты, потоп, ослепляющий своим блеском: «Сверхсущностную же красоту мы называем красотой по той причине, что она сообщается всем существам в соответствии с их природой; потому что она есть причина гармонии и блеска всех вещей во вселенной и, подобно [солнечному] свету, испускает всюду сияющие потоки своих лучей, несущих красоту миру; потому что она все привлекает, отчего она и называется красотой; и потому что она все во всем соединяет»26.
Все, кто в Средние века принимался комментировать этот текст, попадали под обаяние этого мировоззрения, которое, хотя и достаточно расплывчато, все же придавало философскую определенность естественному и спонтанному чувству, жившему в душе человека того времени. Иоанн Скот Эриугена мыслил вселенную как откровение Божие в ее неизмеримой красоте, отраженной красотой идеальной и материальной и распространенной в красоте всего тварного, вещей подобных и неподобных, как гармонию родов и форм, череду происшествий случайных и предопределенных, сочетающихся в удивительном единстве27. Каждый средневековый автор возвращается к этой теме – полифонии вселенной, в которой, даже при уравновешенности и сдержанности философского языка, звучит крик экстатической радости: «Восхищаясь красотами и величием вселенной... замечаешь, что сама вселенная подобна прекрасной песне и что разнообразные творения находятся в удивительном соответствии между собой и пребывают в очаровательнейшей гармонии»28.
Для того чтобы дать философское выражение этому эстетическому видению вселенной, было выработано значительное количество категорий, определяющиеся триадой: число (numerus), вес (pondus) и мера (mensura). Так произошли мера (modus), форма (forma) и порядок (ordo), или субстанция (substantia), облик (species) и сила (virtus), или то, что определяет, приводит в соответствие и различает (quodconstat,quodcongruitetquod discernit). Эти выражения были не скоординированы между собой и часто употреблялись, чтобы определить как красоту, так и благо вещей. Например, у Гильома Оксеррского сказано: «В ней, субстанции, равным образом присутствует и благо, и красота... Согласно Августину, облик, число и порядок, определяющие красоту вещи, составляют ее благо»29. На одном из этапов своего развития схоластика ощущает необходимость систематизировать эти категории и наконец определить со всей философской строгостью описанное выше восприятие, сколь распространенное, столь и расплывчатое в своем лиризме и в своей скорее метафорической, чем научной терминологии.
2. На протяжении XIII века были затрачены немалые усилия, чтобы найти научное решение этой проблемы. К этому побуждала необходимость как-то реагировать на активизацию манихейства, выражавшегося в ереси катаров и альбигойцев. Схоласты противостояли точке зрения, согласно которой мир сводится к борьбе между добром и злом с неопределенным исходом, и стремились найти доказательства позитивного характера Творения – даже в самых темных его сторонах. Инструмент, который был в конце концов предложен для необходимой переоценки вселенной, – это теория о трансцендентальных свойствах как о неотделимом условии бытия. Если установить, что единство, истина, благо не являются ценностями, которые реализуются лишь спорадически и случайно, но сопутствуют бытию как его неотъемлемые метафизические свойства, то вывод отсюда: всякая существующая вещь истинна, единственна и блага. В начале XIII века «Сумма о Благе» («Summa de Bono») Филиппа Канцлера стала первой попыткой зафиксировать точное понятие трансцендентального и попытаться на основании Аристотелевой онтологии классифицировать те указания на единое и истинное, которые Стагирит сформулировал в первой книге своей «Метафизики»30. Он испытал влияние и арабов, обогативших Аристотелеву сумму свойств бытия понятиями вещь (res) и нечто (aliquid)^. Особо настаивая на благе (Ьопит) (понятие, действительно бывшее новинкой антиманихейской полемики XIII века), Филипп вырабатывает, вдохновляясь примером арабов, представление о тождестве и обратимости трансцендентов, об их различии согласно разуму (secundumrationem), то есть в зависимости от способа видения данной сущности. «Благо и бытие взаимообращаются... однако благо изобилует в бытии согласно разуму»: благо – это бытие в его совершенстве, в соответствии с его предназначением. Точно так же и единое (ипит) – это бытие, рассматриваемое в аспекте неделимости.
3. Филипп совершенно не говорит о прекрасном, но многие его современники, в особенности в комментариях к Псевдо-Дионисию, где постоянно встречаются указания на прекрасное (pulchritudo), задавались вопросом о том, является ли прекрасное предметом трансцендентным. Прежде всего, это способствовало определению чувственного восприятия посредством строгих категорий. Далее, чтобы разъяснить на уровне трансцендентов разнообразную и сложную терминологию триад и, наконец, чтобы прояснить с той же метафизической точностью отношения между благом и красотой, ибо схоластическая методология требовала дифференциации понятий. Дух времени был духом интегрированных ценностей. Чувственное восприятие, свойственное этому времени, оживляет в атмосфере христианского спиритуализма греческую концепцию kalokagathia, объединяющую добро и красоту, но философ-схоласт хочет ясно понимать, в чем состоит идентичность этих ценностей и где пределы их самостоятельности. Если прекрасное – постоянное свойство всего сущего, то красота вселенной следует из метафизической определенности, а не из простого поэтического чувства восхищения. Но стремление
