Мефистофель и Андрогин

народ Шветадвипы бежит на свет и приветствует его коленопреклонением и молитвами²².

Этот последний пример иллюстрирует два факта: что свет — это самая суть божества, но также и то, что существа, совершенные в мистическом смысле, испускают сияние. Образ Шветадвипы²³ подтверждает тождество света духовному совершенству: эта страна «белая», потому что населена совершенными людьми. И достаточно простой аллюзии на другие «белые острова» индоевропейской традиции — Левке, Аваллон, — чтобы мы осознали, что миф о трансцендентных областях, о краях, не принадлежащих профанной географии, связан с мистической ценностью, присущей белому цвету, символизирующему трансцендентное, совершенство и святость.

Буддизм

Сходные идеи обнаруживаются и в буддизме. Сам Будда говорит в Дигханикайе, что знак, предвещающий явление Брахмы, есть «Свет, который поднимается, и слава, которая блистает»²⁴. В одной китайской сутре утверждается, что «в Рупалоке[20], благодаря практике созерцания и отсутствию всякого нечистого желания, боги (Девы) достигают вида самадхи[21], известного под именем „вспышки огня“ (agnidhatu-samadhi), и их тела становятся более блистательными, чем Солнце и Луна. Этот изумительный блеск — результат совершенной доброты их сердец»²⁵. Согласно Абхидхармакоше, боги ранга Брахмы белы как серебро, тоща как принадлежащие к Рупадхату[22] — желтые и белые²⁶. Согласно другим буддийским текстам, восемнадцать разрядов богов все имеют тела, которые блистают, как серебро, и живут во дворцах, желтых, как золото²⁷.

Будда тем более изображается излучающим свет. В Амаравати[23] он изображается в форме огненного столпа. Окончив проповедь, он говорит: «Я стал огнем и поднялся в воздух до высоты семи пальм» [Дигханикайя, III, 27]. Два образа преодоления рамок человеческого удела — огненная светоносность («самовоспламенение») и вознесение — используются здесь вместе. Сияние Будды превращается чуть ли не в клише в текстах [ср. Дивьявадана, 46–47, 75; Дхаммапада, XXVI, 51 и т. д.]. Статуи гандхарской школы изображают пламя, выходящее из тела Будды, в частности, из его плеч²⁸. На настенных фресках Центральной Азии не только Будды, но и архаты[24] изображены с языками пламени разных цветов, вырывающимися из их плеч. Многие Будды изображены летающими в воздухе, что дало повод принять языки пламени за крылья²⁹.То, что свет этот — йогического происхождения, то есть происходит из осуществления на опыте трансцендентного состояния, ничем не обусловленного, утверждается во многих текстах. Когда Будда пребывает в самадхи, утверждает «Лалитавистара», «Луч, называемый Украшение Света Знания (jnanalokalamkaram nama rasmih), выходя из отверстия черепной выпуклости (usnisa), колышется над его головой»³⁰. Вот почему иконография представляет Будду с языком пламени, поднимающимся над головой. А. К. Кумарасвами вспоминает вопрос из «Саддхармапундарика» (с. 467): «В силу какого знания (jnana) сияет черепная выпуклость у Татхагаты?» — и ответ он находит в Бхагавад-гите [XIV, II]: «Когда есть знание, из отверстий в теле исходит свет»³¹. Сияние тела, следовательно, — это синдром трансценденции любого состояния: боги, люди и Будды сияют, когда они пребывают в самадхи, то есть когда они отождествляются с высшей реальностью, с Бытием. Согласно традициям, выработанным китайским буддизмом, пять огней сияют при рождении каждого Будды — а из его трупа брызжет пламя³². И каждый Будда может озарить целое мироздание пучком волос, растущим у него между бровей³³. Известно, что Будда безграничного света, Амитабха, находится в центре амидаизма — мистического учения, придающего основное значение опыту света³⁴.

Другая важная для нашего исследования мистическая тема — посещение Будды Индрой, когда тот медитировал в пещере Индрашаилагуха. Согласно этому мифу, Индра, сопровождаемый толпой богов, спустился с неба в Магадху, где Татхагата медитировал в пещере горы Ведияка. Будда, чья медитация была прервана пением одного гандхарвы, волшебным образом расширил пещеру, так, что его гости смогли войти, и милостиво принял их. Пещеру озарил ярчайший свет. Как говорит Дигханикайя (Сакка Панха Сутта), свет исходил от богов, но другие источники (Диргханана- сутра, X, и т. д.) объясняют это «пламенным экстазом» Будды. «Посещение Индры» не упоминается в классических жизнеописаниях Будды, написанных на пали и санскрите. Но этот эпизод занимает важное место в искусстве Гандхары и Центральной Азии³⁵. Эта мифическая тема представляет собой параллель к легенде о Рождестве Христа в пещере и о посещении царей-волхвов (см. ниже). Как заметил Моннере де Виллар³⁶, обе легенды сводятся к тому, что Царь Богов (Индра) или «Цари, сыновья Царей» проникают в пещеру, чтобы поклониться Освободителю, и во время их пребывания пещера озаряется чудесным светом. Эта мифическая тема несомненно древнее индо-ирано-эллинистического синкретизма; она связана с мифом о победоносном возникновении Солнечного бога из Первичной пещеры.

Теперь следует сказать несколько слов об отношениях между космогонией и метафизикой света. Мы видели, что махаяна отождествляет Татхагат с космическими элементами (skandha) и рассматривает их как светоносные существа. Эта дерзкая онтология становится доступной пониманию лишь в том случае, если иметь в виду всю историю буддийской мысли. Но возможно, что сходные идеи, или во всяком случае предчувствия этой грандиозной концепции, по которой космогония есть не что иное, как проявление Света, относятся к еще более ранней эпохе. Кумарасвами сопоставил санскритское слово «лила» (lila), означающее «игра» и, особо, «космическая игра», — с корнем lelay, что значит «пылать», «мерцать», «блистать». Этот глагол lelay может передавать понятия Огня, Света или Духа³⁷. Итак, представляется, что индийская мысль верно уловила некоторые связи между сотворением космоса, понимаемым как божественная игра, с одной стороны, и, с другой стороны — игрой огня, сверканием костра, в котором достаточно дров. Очевидно, что сопоставление картины сотворения космоса как божественного танца и картины танца огня оказалось возможным только потому, что огонь уже рассматривался как образец эпифании божества. После всех приведенных индийских примеров такой вывод кажется нам обоснованным³⁸. Итак, в Индии огонь и свет символизируют космическое творение и самую суть Космоса именно потому, что Вселенная понимается как свободное проявление божества, или, в конечном счете, его «игра».

Сходную точку зрения обнаруживает параллельная серия образов и понятий, выкристаллизовавшихся вокруг понятия майя: космическое творение — божественная игра, мираж, иллюзия, которую магическим способом творит божество. Известно, что понятие майя имело большое значение в развитии индийской онтологии и сотериологии. Меньшее внимание уделялось тому факту, что разорвать покровы майя, проникнуть в тайну космической иллюзии — это, прежде всего, то же самое, что постичь игровой характер этого начала, то есть свободной, спонтанной деятельности божества — и, следовательно, повторить божественный жест и достичь свободы. Парадокс индийской мысли заключается в том, что идея свободы настолько вмонтирована в понятие майя — то есть в понятие иллюзии и рабства, — что для того, чтобы до нее добраться, необходимо проделать долгий окольный путь. Но в сущности достаточно постичь глубинное значение майя — божественной игры, — чтобы уже очутиться на пути к освобождению.

Свет и бардо[25]

Для Махаяны Ясный Свет символизирует одновременно высшую реальность и нирваническое сознание. Все люди на несколько мгновений сталкиваются с этим Ясным Светом в момент смерти; йоги переживают его во время самадхи — а Будды непрерывно³⁹. Смерть представляет собой процесс космической резорбции не в том смысле, что плоть возвращается в землю, а том, что одни космические элементы последовательно растворяются в других: элемент Земля «течет» в элемент Вода, Вода — в Огонь, и т. д. Очевидно, что каждый синтез космического элемента является очередной регрессией, и в конце этого процесса тот