оценить семантическую сложность материала. Здесь, однако, возможны серьезные недоразумения. Те немногие историки религий, которые пожелали включить результаты своих исследований и свои размышления в философский контекст, довольствовались подражанием некоторым модным философам. Иначе говоря, они пытались мыслить по модели профессиональных философов. Это заблуждение. Ни философам, ни культурологам не интересны вторичные отклики на труды коллег или любимых авторов. Более того, решив обдумать какую-то мысль, относящуюся к ориенталистике или исследованию первобытных культур, так, как это делает «некто X», историк религии уродует и извращает эту мысль. От него ожидают того, что он расшифрует и прояснит загадочные поведения и ситуации, короче, что он будет способствовать прогрессу человеческого знания, восстанавливая забытые, неизвестные или уничтоженные смыслы. Оригинальность и важность вкладов этого рода связана с тем, что они исследуют и освещают трудно доступные или ушедшие в глубину духовные миры. Не только незаконно, но и бесполезно придавать архаическим и экзотическим символам, мифам и идеям формы близкие и подобные формам и идеям современных философов.
История религий и культурное обновление
Творчество Ницше для историков религий — пример одновременно вдохновляющий и направляющий, так как Ницше удалось обновить западноевропейскую философию как раз потому, что для выражения своих мыслей он пользовался адекватными ей средствами. Это не значит, что надо имитировать стиль или маньеристские приемы Ницше. Примера достойна свобода его выражения. Когда нам нужно дать анализ мифических миров «примитивных» народов, техники неодаоистов, инициации шаманов и т. д., мы не считаем себя обязанными заимствовать методы современных философов или язык психологии, культурной антропологии или социологии. Именно поэтому я выше говорил, что творческая историко- религиозная герменевтика могла бы стимулировать, питать и обновлять философскую мысль. Учитывая то, что нам может приоткрыть история религий6, можно было бы разработать новую «Феноменологию духа». На основе тех материалов, которыми располагает историк религий, можно было бы написать интересные книги о способах бытия в мире, о проблемах времени, смерти.
Эти вопросы тревожат и вдохновляют философов, поэтов, литературных критиков. Некоторые из них читают работы историков религий и используют их материалы и интерпретации. Не их ошибка, если они не извлекают из этого чтения всей той пользы, которую они от него ожидают. Выше я вскользь говорил о том, какой интерес история религий представляет для художников, писателей, литературных критиков. К несчастью, нужно признать, что как и большинство ученых, историки религий очень мало интересуются современной литературой и искусством. Они склонны считать, что искусство «несерьезно», так как не представляет собой средства познания. Эти люди читают и посещают музеи и выставки только чтобы отвлечься и развлечь себя. Этот предрассудок (к счастью имеющий тенденцию к исчезновению) породил определенное ингибидное торможение, главным результатом которого стало недоверие ученых к экспериментам в современном искусстве и порой их незнание того, что происходит в этой сфере. Они наивно верят в то, что шесть месяцев, проведенных в полях, чужих, далеких странах, среди людей, язык которых они едва понимают — это единственно серьезная работа, и при этом считают возможным не знать того, что дало для познания человека творчество сюрреалистов, Джеймса Джойса, Анри Мишо или Пикассо.
Современный художественный опыт может очень много дать историкам религий и, обратно, всякая подлинная историко-религиозная экзегетика может стать стимулом для творчества художников, писателей, критиков. И происходит это не потому, что и там и здесь обнаруживается «одно и то же», а потому, что и там и здесь можно встретить ситуации, которые могут дополнить друг друга и объяснить друг друга взаимно. Интересно отметить, например, что восставая против традиционных форм искусства и против нравов буржуазного общества, сюрреалисты создали не только революционную эстетику, но и технику, с помощью которой они надеялись изменить саму жизнь человека, его судьбу, человеческий удел. Многие из «опытов» подобного рода (например попытки достичь такого «состояния бытия», которое было бы одновременно и состоянием сна и состоянием бодрствования) напоминают некоторые упражнения йоги и дзен. Кроме того, в сюрреалистических стихах и теоретических работах Андре Бретона обнаруживается «тоска по Перво-причинному», стремление к конкретному осуществлению слияния противоположностей, желание упразднить историю с тем, чтобы начать ее проживание заново с первоначальной силой — все то, что волновало также и историков религий, порождало у них надежды и беспокойство.
Все современные художественные направления сознательно или нет стремятся к разрушению традиционных эстетических миров, редукции «форм» к элементарным, зародышевым, зачаточным состояниям в надежде создать «новые миры», иначе говоря упразднить историю и достичь того момента, когда «как на утренней заре» человек увидит мир как бы в первый раз. Нет нужды объяснять насколько это должно интересовать историка религий знакомого с мифологической системой, которая требует разрешения и символического пересоздания вселенной, чтобы дать возможность периодического и плодотворно нового обновления мира.
Мы не ставим здесь задачей провести параллели и аналогии между опытом современных художников и некоторыми верованиями, символами и модусами поведения, близкими интересам историков религий. Уже целое поколение критиков, главным образом в США, используют факты из истории религий в интерпретации литературных произведений. В одной из глав этой работы я отмечаю интерес литературных критиков к символике и ритуалам инициации. Эти критики поняли важность религиозного опыта для прояснения тайного смысла и скрытого значения некоторых художественных произведений. Конечно это явления отнюдь не однородные: структура инициации бытует в литературе как структура воображаемая в то время как структура религий имеет дело с переживаемым опытом и традиционными институтами. Но тот факт, что структура инициации определенно присутствует в воображаемой вселенной современного человека, заставляет историка религий с большим вниманием отнестись к значению и роли тех фактов, того материала, которым он располагает.
Формы сопротивления становлению истории религий
Короче, история религий раскрывается одновременно как «педагогика», поскольку она может изменить человека, и как источник для создания «культурных ценностей», какое бы выражение они не находили (историография, философия, художественное творчество). Следует ожидать, что как теологи, так и ученые подобную функцию истории религий будут воспринимать с подозрением, и даже отрицать ее совсем. Последних настораживают любые попытки оживления, «ревалоризации» религии. Успокоенные и умиротворенные головокружительной секуляризацией западноевропейского общества, ученые проявляют склонность обвинять в обскурантизме и пассеистских настроениях тех авторов, которые в различных формах религии видели больше чем только суеверие и невежество и расценивали их как нечто большее чем только психологию, социологию или же рудиментарную идеологию, к счастью деградировавшую и оставшуюся в далеком прошлом вследствие прогресса науки и развития техники. Это недоверие проявляется не только со стороны ученых, его разделяют многие социологи, антропологи, этнологи, которые по отношению к объекту своего исследования занимают позицию не гуманитариев, а естественников. Следует, однако, с возможной доброжелательностью отнестись к этим примерам недоверия и сопротивления: они неизбежны в культуре, желающей развиваться в условиях свободы.
Что касается теологов, то их недоверие и сопротивление объясняется многими причинами. С одной стороны, они испытывают недоверие по отношению к историко-религиозным герменевтикам, способным породить религиозный синкретизм и дилетантизм или, что еще хуже, породить сомнения в уникальном характере иудейско-христианского откровения. С другой стороны, история религий, в конечном счете стремится к культурному
