координацию на высоком уровне, тогда сомнительно, чтобы цивилизация могла существовать без религии, а религия без церкви.
Меня не волнует вопрос, желательна или нет такая 'гуманистическая' цивилизация, к какой стремится профессор Бэббит, а только — возможна ли она? Когда смотришь с такой позиции, то видишь, что опасность подобных теорий таится в возможном крахе. Для тех, кто сомневался в теории м-ра Бэббита или слабо реагировал на нее, этот крах окажется возвратом в слабо замаскированную филантропию. Для тех же, кто истово сопровождал его до конца и в результате ничего не получил, этот крах может привести к католицизму, лишенному гуманизма и критицизма, то есть к католицизму на грани отчаяния. Намек на это можно услышать в словах самого м-ра Бэббита:
'Говорят, что для современного человека со временем выбор может свестись к тому, чтобы стать либо большевиком, либо иезуитом. В таком случае (при условии, что под иезуитом подразумевается ультрамонтан[115]) колебаться особенно не приходится. Ультрамонтаны не пытаются, как большевики, разрушить в корне цивилизацию. На самом деле (и при определенных условиях это уже становится заметно) католическая церковь — возможно, единственный оставшийся на Западе институт, про который можно сказать, что он утверждает нормы цивилизации. Возможно, однако, быть и очень современным и одновременно цивилизованным…'
Последнее предложение звучит, на мой взгляд, несколько неуверенно. Но дело в том, что м-р Бэббит, похоже, делает уступку Церкви более поспешно, чем многие из тех, кто ближе к ней на сегодняшний день. М-р Бэббит — больший ультрамонтан, чем я. Можно чувствовать уважение и даже любовь к католической церкви (под которой, как я понимаю, м-р Бэббит подразумевает церковную иерархию во главе с папой), но если изучать ее полную превратностей историю, ее трудности и проблемы, — как в прошлом, так и в настоящем, — то, даже исполнившись восхищения и благоговейного трепета, не чувствуешь искушения возложить все надежды человечества на одну эту организацию.
Однако в мою задачу не входило предсказывать, что философию м-ра Бэббита ждет плохой конец; я только хотел указать направление, в котором, на мой взгляд, она должна развиваться, если бы удалось прояснить неясные места 'гуманизма'. Мне кажется, стоит прийти к выводу, что гуманистическое мировоззрение вторично и зависит от религиозного. Для нас истинная религия — христианство, а христианство исповедует концепцию Церкви. Если бы профессор Бэббит с его знаниями, огромными способностями, авторитетом и интересом к наиболее важным современным проблемам мог разделить данную точку зрения, это было бы не только поучительно, но и принесло бы большую пользу. Тогда его влияние могло бы слиться с влиянием другого философа того же ранга, Шарля Морраса[116], и могло бы даже смягчить некоторые экстравагантности этого автора.
Такое, однако, невозможно. Профессор Бэббит много знает и, говоря так, я имею в виду не только его эрудицию, информированность или ученость, а то, что он слишком хорошо знаком со многими религиями и философиями и глубоко проникся их духом (думаю, никто в Англии или Америке не разбирается лучше него в раннем буддизме), чтобы самому уверовать во что бы то ни было. И результат — его обращение к гуманизму. Я считаю, что лучше сразу признать слабые стороны гуманизма и учитывать их, чтобы система не рухнула от чрезмерной нагрузки и чтобы мы могли прийти к осознанию ее для нас непреходящей ценности, а также почувствовать признательность к ее создателю.
Комментарии
Гуманизм Ирвинга Бэббита ('The Humanism of Irving Babbitt'). Впервые — в журнале 'Forum'(New York, LXXX, I) в июле 1928 г., затем сборнике: T.S. Eliot. 'For Lancelot Andrewes. Essays on Style and Order' (1928). Перевод выполнен по его переизданию: L.: Faber and Faber, 1970. Публикуется впервые.
Бэббит, Ирвинг (1865–1933) — американский философ и критик, профессор Гарвардского университета (Элиот был его студентом в 1909–1910, позднее они встречались в Лондоне), основоположник (с П.Э. Мором) 'неогуманизма' (американского варианта 'неоклассицизма' XX в.) как 'спасительной для человечества' философии жизни, основанной на классических нормах нравственности — самодисциплине, 'внутреннем контроле', сдерживающих разгул природных инстинктов человека. Призывал изучать историю, философию, искусство треков как образец чувства меры и человечности. Противопоставлял свое учение руссоистско-романтической мысли, полагал, что Реформация, Просвещение, промышленная революция противостояли классическим формам нравственности и искусства, воплощающим нормы 'вечных законов'. Автор книг 'Литература и американский колледж' (4908), 'Новый Лаокоон' (1910), 'Мастера современной французской критики' (1912), 'Руссо и романтизм' (1919), 'Демократия и власть' (1924), 'Гуманизм в Америке' и др.
Современное образование и классическая филология
Вопросы образования часто обсуждаются как не имеющие никакого отношения к социальной системе, в рамках которой и для которой существует образование. В этом одна из самых очевидных причин неудовлетворенности ответами на эти вопросы. Смысл система образования имеет лишь в пределах конкретной социальной системы. Если образование сегодня кажется худшим, чем раньше, все более и более хаотичным и бессмысленным, то это прежде всего потому, что у нас отсутствует устоявшееся и удовлетворительное устройство общества, и потому, что мы имеем неясные и одновременно различные мнения о природе желаемого общества. Образование — это предмет, не терпящий обсуждения 'в вакууме': одни вопросы поднимают другие, — социальные, экономические, финансовые, политические. И обращаются, как правило, к проблемам более фундаментальным, чем вышеупомянутые; ведь для того, чтобы знать, чего мы хотим от образования, мы должны знать, чего мы хотим вообще; мы должны вывести нашу теорию образования из нашей философии жизни. В конце концов проблема оборачивается проблемой религиозной.
Могут говорить чуть ли не о кризисе образования. Свои собственные проблемы имеются у каждой страны, у каждой цивилизации, точно так же, как свои особенные проблемы есть у каждого из родителей; однако для всего цивилизованного мира, равно как и для нецивилизованного, коль скоро он учится у своих цивилизованных наставников, существует одна общая проблема; проблема, могущая быть столь же острой в Японии, Китае или Индии, как и в Великобритании, Европе или Америке. Прогресс (я не имею в виду распространение) образования в течение нескольких веков был с одной точки зрения застоем, с другой — напором; по этой причине он был склонен подчиниться идее успешности. Каждый отдельный человек желает большего образования не как помощи в деле приобретения мудрости, но для того, чтобы продвинуться в жизни; нация желает большего образования для того, чтобы стать лучше других наций; класс желает его для того, чтобы преуспеть лучше других классов или, по крайней мере, не отстать от них. Образование поэтому ассоциируется с технической производительностью, с одной стороны, и с подъемом по социальной лестнице — с другой. Образование становится тем, на что каждый имеет 'право', даже независимо от его возможностей; и когда каждый, наконец, получает его, — к тому времени, разумеется, в разбавленной и поддельной форме, — тогда мы, естественно, обнаруживаем, что образование не является больше надежным способом достижения успеха, и все обращаются к другому заблуждению: 'образованию для досуга' — без пересмотра понятия 'досуг'. Как только этот изысканный снобистский мотив исчезает, пропадает и интерес к образованию; ведь если оно не обещает больших денег или большей власти над другими или лучшего социального положения, или, в конце концов, постоянной и престижной работы, то мало кто станет осложнять себе жизнь получением образования. Ибо как ни понижай его уровень, — а это возможно, — получение образования по-прежнему требует немало тяжкого труда. А большинство людей неспособно наслаждаться досугом, — то есть незанятостью какой либо оплачиваемой деятельностью плюс доход и достойный социальный статус, — ни в каких, кроме как в самых простых формах, вроде толкания
