Сравнительное Богословие Книга 6

,[182] мировым духовным и культовым центром строгого самого иерархически организованного буддизма — ламаизма. В середине XX столетия

[183] многовековое “благополучие” самой крутой и удалённой от влияний техносферы буддийской иерархии пошатнулось: её приверженцам, поддерживающим духовный и организационный режим в Тибете, пришлось перебраться в другое место. В результате «народного восстания» в Тибетском районе КНР (на национально-религиозной почве тибетцы предприняли “освободительное” движение против «коммунистического» правительства Китая) Далай-лама был вынужден бежать. Вместе с ним бежали и более ста тысяч тибетцев (из примерно миллиона поддерживающих)

[184] в Непал, Бутан и Индию, где и проживает сейчас глава ламаистов.

Конечно на этом история тибетского буддизма не заканчивается. Ламаизм существует в тибетском Непале, Бутане, Монголии и некоторых высокогорных районах Гималаев

.[185] Однако тибетский буддизм с центром в Лхасе был до 1959 года больше, чем религия: он был «эталоном» восточного иерархически выстроенного порядка, который с помощью центральной власти Далай-ламы управлял религиозной и социальной “жизнью” большого спектра стран и регионов. Но по “странному” стечению обстоятельств он пал, начашись как “национально-освободительное” движения тибетцев

[186] (несмотря на огромные магические возможности ламской иерархии) именно в тот момент, когда на Западе зародилось учение Л.Р. Хаббарда — Дианетика (1950 год), которое, как утверждают сторонники этого учения, «основано на буддизме». Как можно предположить, к середине XX века потенциал влияния тибетского буддизма (как особо «серьёзного» вида буддизма) на общество себя исчерпал, поскольку этот вид буддийской магии дееспособен лишь в условиях малого техносферного влияния

[187]. Однако потребность в его опыте не только осталась (вдобавок к сохраняющемуся до сих пор трепетному почитанию всего, связанного с тибетским буддизмом), но оказалась в центре внимания тех, кто желал перенести опыт работы с психикой людей на общество в изменившихся условиях давления среды

.[188]

Рассмотрим подробнее религиозную организацию тибетского буддизма. Воздействие последнего на общество базируется не только на доминировании буддийской магии и психотехник в сфере духовной культуры (в эгрегориальной иерархии всех неправедных религиозных систем), но и на социальной роли ламской иерархии, которая сумела сохранить и пронести через века свою исключительную привлекательность в основном “благодаря” высокогорной локализации — что со стороны кажется «эталоном» высшей буддийской (а то и мировой) религиозности. В высокогорных селениях ламы не просто монахи (если они вообще обитают в монастырях и соблюдают аскезу) — они “жрецы” храма «общинников», организующие церемонии календарно-производственного цикла. То есть, ламы участвуют в организации не только религиозной, но и повседневной жизни людей своего “прихода”. Кроме этого ламы могут быть семейными “жрецами”-гуру, посредниками между верующими и принятым божеством пантеона, учителями, ремесленниками, танцорами, музыкантами, прорицателями. Религиозный обряд остаётся в центре внимания и почитается как основная цель тибетского буддизма.

Для верующих был в некоторой мере открыт путь к восхождению по религиозной иерархии: ученик, послушник, монах, настоятель, воплощения Будды, бодхисаттва… — «живой бог»

.[189] Однако, ещё со времён «красношапочного» ламаизма (когда разрешались браки лам) — сложилось и закрепилось сословие наследственного “жречества”, которое было тесно связано с феодальной аристократией. Поэтому подняться выше определённой ступени храмовой иерархии даже из «простых монахов» (не говоря уже об учениках) было невозможно и ламство передавалось по наследству, вместе со всеми магическими возможностями каждого духовного сословия.

Обычно ламы обитают в монастыре лишь часть года, чаще всего они собираются во время праздников, либо выступают в роли смотрителей монастыря. Большую часть времени ламы посвящают учительству для семей прихожан, работе на своём или семейном участке, иногда — паломничеству и медитации. Материальной основой существования лам, помимо личных доходов от хозяйства и от совершения разнообразных обрядов по заказам верующих, служат доходы от монастырской собственности и главное — регулярные и обязательные подношения членов общины

.[190] Верующие, как и в других направлениях буддизма, приучены к накоплению религиозных «заслуг» с целью соблюдения дхармы, что «зачитывается при следующих воплощениях».

В этой связи в монастырях накапливалось множество культовых предметов поклонения и почитания (помимо высших людей в иерархии): иконы-танка, риликварии, музыкальные инструменты, ксилографированные “канонические” тексты, изображение почитаемых божеств, лам, бодхисаттв. Впечатляют и культовые сооружения: комплексы монастырей, деревенские храмы, часовни, молитвенные барабаны-цилиндры с тысячами оттиснутых молитв внутри, вращаемые руками или водой, стены или камни с высеченными молитвами, флаги, чортены (происходящие от буддийских ступ) и прочие религиозные атрибуты

.[191] Ясно, что все эти буддийские идолы, а также обожествление лам и наследственность высших лиц монастырской иерархии является серьёзным отходом от принципов раннего буддизма, который исповедовал сам Будда Гаутама.

Тибетский вид буддизма показателен тем, что, внедрившись в сферу влияния местных “жрецов”-шаманов и овладев контролируемым ими населением с помощью высокоразвитых в буддизме психотехник (по сравнению с магическими возможностями местных “жрецов”-шаманов) — ламы на базе «религии для народа» (коей считались и Махаяна и Ваджраяна — две первоосновы ламаизма) выстроили жёсткую иерархию взаимного подчинения людей

[192] (и даже деление на вновь созданные сословия и поддержка некоторых существующих)

[193] в виде социально ненапряжённой системы взаимоотношений «в отдельно взятом государстве»

[194] по религиозному “рангу”, а сами “ранги” обосновывались разными возможностями людей по отношению к достижению “просветления” (аналог “христианской” «святости»). До окончательного восстановления в КНР власти «компартии» (после 1950 года) автономному функционированию подобного рода устойчивой духовно-социальной иерархии, максимально удалённой от техносферы, никто не мешал. На этом эксперимент с употреблением потенциала буддизма в отдельно взятой стране и в условиях удалённых от техносферы исчерпал свою социальную значимость для иерархов, следящих за ходом этого эксперимента. Кроме того, к 1959 году уже стало ясно, что “коммуно-марксистский” сценарий в его первоначальной задумке и мировом масштабе не удался, а значит союз буддизма и марксизма по меньшей мере откладывается на пока неопределённое время, временно уступая дорогу мировому капитализму, а значит и дальнейшему бурному развитию техносферы. В таких условиях тибетский буддизм как форма организации социума — стал малоинтересен. В то же время длительный эксперимент показал, что буддийские психотехники позволяют “рассортировать” общество, куда входит буддизм, по религиозному рангу, соответствующему иерархии взаимного подчинения

[195], а последняя — строго соответствует реальной, а не показной приверженности каждого индивида к соблюдению религиозной и социальной дисциплины, что позволяет особенно точно расставлять кадры согласно их покорности толпо-“элитарной” иерархии, одновременно, конечно же, и культивируя такого рода покорность