К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской

которая в Аттике носила наименование 'Передового Бойца' (ΑθήνάΠρόμαχος, изображенная, между прочим, Фидием): афинский народ верил, что в битвах, угрожающих его существованию, Афина выйдет биться за него в передних рядах. Бранный труд Паллады переведен здесь в плоскость молитвенного усилия, в плоскость духовного, но не потерял существенных черт своего изначального характера. Жест киевской Оранты духовен, но присутствующий в нем момент телесного усилия и воинской непреклонности делает изливающуюся в нем доброту очень несентиментальной и родственной по духу доброте воина. Такой должны были видеть свою небесную Заступницу воины из дружины

Ярослава.

Вторая примечательная черта Оранты — ее пропорции. В. Н. Лазарев замечает относительно них: 'Фигура Оранты… слишком коротка и приземиста. Голова (0,90 м) составляет лишь одну шестую часть фигуры. Нижняя часть последней (2,80 м) непропорционально коротка по отношению к размерам головы (1:3). Если бы мастер учел перспективное сокращение, то он должен был удлинить именно нижнюю часть фигуры, чего он как раз не сделал. Поэтому фигура и кажется такой короткой и большеголовой, что придает ей несколько архаический характер'.

В. Н. Лазарев отмечает большую одухотворенность в близкой иконографически и хронологически мозаике нарфика храма Успения в Никее; но очевидно, что греки XI столетия, современники тончайших умозрений Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата, нуждались в ином образе божественного представительства, нежели сподвижники Ярослава. Кто бы ни был родом мастер, создавший киевскую Оранту, он сумел проявить столько такта в понимании запросов и чаяний русских людей, что его творение стало не только фактом истории византийского искусства, но и страницей истории духовной культуры дружинной Руси. Лик Оранты, бодрственный и ясный, человечный и непреклонный, ее округлые сильные плечи, ее широкие ладони с не слишком удлиненными пальцами, ее надежные, устойчиво стоящие ноги, твердо прорисовывающиеся под широкими складками хитона, — все это дает живой образ молодого киевского христианства, уже прикоснувшегося к глубинам эллинского умозрения, но еще простодушного и немного мирского по своему складу, еще не выстрадавшего трагической утонченности, здорового, бодрого и цельного. Позднее придет время для изображений Богородицы, вытягивающихся вверх, как 'светоприимная свеща'. Для нашей эпохи был важнее другой образ, из того же Акафиста, образ, который народная мысль связала с киевской Орантой: 'нерушимая стена'. Если бы одухотворенность Оранты была более монашеской и менее воинской, если бы ее фигура была более хрупкой и менее устойчивой, она не смогла бы являть столь важный для идеала Софии символ заградительной стены против сил разрушения, против 'тьмы внешней'.

Третья примечательная особенность Оранты, опять-таки связанная с софийным кругом идей, — ее царственный наряд. Пурпурные сапожки были в Византии с античных времен регалией кесаря, так что простым людям было строго воспрещено носить обувь красного цвета. Царственный пурпур кесарей облекает фигуру Оранты и в качестве мафория, а хитон ее препоясан красным поясом. Все это недвусмысленно указывает на тот аспект образа Богородицы, в силу которой Акафист обращается к ней: 'честный венче царей благочестивых… царствия нерушимая стена'; это Та, чьей небесно-земной мощью 'воздвижутся победы' и 'низпадают врази'. Через это Богородица соотнесена с идеей царской, Соломоновой Премудрости, которая собирает не только мысли — в упорядоченное учение, но и людей — в единомысленную общину, а земли — в округленную священную державу. Если русский, киевский князь может быть приравнен, по Илариону, к Давиду и Соломону, а по Нестору — к Константину Равноапостольному, то он имеет не меньшее, нежели они, право быть адептом этой Премудрости.

Итак, что же есть тот 'град', о котором говорит надпись над апсидой? Когда В. Е. Лазарев, описав образ Богородицы-Оранты как символ Киева, замечает: 'Огромная фигура Марии, украшавшая апсиду, имела и другое, узкоцерковное значение', то эта формулировка, будучи верной в основном своем содержании, представляется неточной в акцентах, в модусе подхода к вещам. Проецирование на психику средневекового человека значимого для нас разделения на всенародно-политическое и 'узко'-церковное само по себе есть уже модернизация. Речь идет не просто о двух понятиях — 'город' и 'Церковь', — различенных по законам формальной логики и состоящих между собой в отношениях простой рядоположности, но о двух гранях единого и целостного символа, о двух членах иерархической 'пропорции', как выражается Псевдо-Ареопагит, которые связаны если не тождеством, то отношением 'единосущия'. Киев времен Ярослава может осознавать себя тем самым Богохранимым градом, о котором говорится в разбираемой цитате из псалма, лишь потому, что 'Бог посреди него', что он несет некий смысл, который выше него самого и который явлен в его святынях. Но, с другой стороны, назначение киевских святынь носит весьма жизненный социальный характер: изливать скрытые в них святость, силу и смысл на город и населяющий этот город человеческий коллектив. Храм создан, по слову Илариона, 'на святость и освящение граду'. Богородица Оранта не просто молится, но молитвенным усилием своих воздетых рук сдерживает натиск враждебных сил, как Моисей в битве с амаликитянами. Слов нет, киевлянин XI столетия жил на земле и прежде всего думал о 'благостоянии' своего земного града, о том, чтобы последний так же твердо стоял, как стоит на своих сильных ногах массивная фигура его 'Нерушимой Стены'. Но мы впадём в заблуждение, если представим себе, что этот город был для него 'просто городом'. Мы впадём в заблуждение и в том случае, если будем думать, что земной город был для него всего лишь иносказательным образом небесного града. В первом случае мы подпали бы греху вульгаризаторства, во втором — стали бы жертвами того 'невежественного культа…мистики, лишенного, как и само понятие мистики, всякого конкретного содержания', на который так жаловался в связи с истолкованием средневековой культуры один из самых тонких поэтических интерпретаторов последней. Средневековый человек не был ни 'материалистом', ни 'спиритуалистом', и 'горний' смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от 'дольнего' смысла, но внутри этого последнего ('неслиянно и нераздельно'). Притом так дело обстояло не только для ученых богословов, но и для некнижных людей, — с той само собой разумеющейся разницей, что первые понимали общее содержание своей эпохи с большей отчетливостью, а вторые довольствовались смутными и недифференцированными представлениями. Не следует забывать о том, что примитивный человек по общечеловеческим законам мифомышления, наблюденным у самых различных народов, усматривает в своем селении явленный образ универсума; и если у язычника есть свои способы закрепить подобное представление в мифе и обряде, то такая высокоразвитая религия, как христианство, поднимает это же самое представление на новую ступень и сообщает ему еще большую ясность. Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть 'икона' Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселенская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символ 'града' и символ 'Церкви', однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга, — что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней.

Мы подходим к концу. О каких бы отдаленных предметах ни велась речь в нашей статье, ее подлинным предметом неизменно оставалась интересующая нас надпись. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат 'Богородица', 'город', 'стена' и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу. Становится понятным, что Богородица есть 'град', ибо ее целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города. Мы вспоминаем, что в византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, еще более древнем, Богородица именуется 'двенадцативратным градом' Апокалипсиса (δωδεκάπυλε πόλις), и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (снова Псевдо-Ареопагитова αναλογία!), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: 'да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!'

И так возникает ответ на вопрос — что или кого подразумевает надпись над головой Оранты, в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека, δ Φεός εν μέσω αυτής: эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку она есть Градодержица, более того, поскольку