когда еще все мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая „нота“ уже зазвучала в русской душе (XV–XVII вв.) в мечте о „Москве — третьем — Риме“. Тогда русские люди полагались на „силу благочестия“, как преображающие начало, и строили утопии „священного царства“ и преображения России в „святую Русь“ именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, — и отсюда вся „бескрайность“ русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII-го и XIX-го веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности „послужить идеалу правды“. Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, — он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть „героем истории“, — и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829-го года Чаадаев с волнением пишет, что его „пламеннейшее желание — видеть Пушкина посвященным в тайну времени“. Эти строки. очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять „тайну времени“, т. е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается, под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности[344] -[345]
Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве о земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь.[346] Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об „историчности“ христианства: „христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире“… „Историческая сторона христианства, пишет тут же Чаадаев, заключает в себе всю философию христианства“. „Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь… в христианском мире все должно способствовать — и действительно способствует — установлению совершенного строя на земле — царства Божия“.[347] Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в „таинственном его единстве“[348] (т. е. в Церкви). „Призвание Церкви в веках, писал позже Чаадаев,[349] было дать миру христианскую цивилизацию“, — и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, — и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: „разум века требует совершенно новой философии истории“.[350] Эта „новая философия истории“, конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о „хитрости исторического разума“, — там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого „Философ. письма“): „христианство претворяет все интересы людей в свои собственные“. Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут „своего“, где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко убежден, что „на Западе все создано христианством“, Чаадаев разъясняет: „конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, — но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков“.
Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против „суеверной идеи повседневного вмешательства Бога“. Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся, чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.
13. „Жизнь (человека, как) духовного существа, писал Чаадаев в одном из „Философических писем“,[351] обнимает со бой два мира, из которых один только нам ведом“. Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, — но от „животного“ начала в человеке к „разумному не может быть эволюции“. Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: „когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии“.[352]
Высшее начало в человеке прежде всего формируется благодаря социальной среде, — и в этом своем учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать всю философию Чаадаева, как „социальный мистицизм“, — что является неверным переносом на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам (главным образом к Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. „Способность сливаться (с другими людьми) — симпатия, любовь, сострадание… — это есть замечательное свойство нашей природы“, говорит Чаадаев. Без этого „слияния“ и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: „без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву“.[353] Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего „происхождение“ человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, — иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. „В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, — таково истинное происхождение разума“. Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно…, „и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо“. Таким образом неверно, что человек рождается в свет с „готовым“ разумом: индивидуальный разум зависит от „всеобщего“ (т. е. социального в данном случае, В. З.) разума. „Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое“.[354] В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения кн. С. Трубецкого о „соборной природе человеческого сознания“, устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии разума. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание (его Чаадаев называет „субъективным“ разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя „отдельным“, но такое „пагубное я“,[355] проникаясь „личным началом“, „лишь разобщает человека от всего окружающего в затуманивает все предметы“. С другой стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от того, что выше людей — от Бога. „Все силы ума, все средства познания, утверждает Чаадаев, покоятся на покорности человека“ этому высшему свету, ибо „в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог“. В человеке „нет иного разума, кроме разума подчиненного“ (Богу), и „вся наша активность есть лишь проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости“. В нашем „искусственном“ (т. е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, — и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно „мировое сознание“ — некий „океан идей“, к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог „довести свою подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы“ (свободы обособляющей, В. З.), то „тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней“, [356] „в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию“.
Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. „Свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области“, утверждает Чаадаев против Канта:[357] „человечество всегда двигалось лишь при сиянии божественного света“. Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется чем-то таким, что нам отнюдь не
